The spam filter installed on this site is currently unavailable. Per site policy, we are unable to accept new submissions until that problem is resolved. Please try resubmitting the form in a couple of minutes.

بینش یا رویکرد انسانشناسانه چیست؟

برای توضیح و فهم رویکرد انسان شناسانه یک روش مناسب بیان ویژگی های این روش است. روش دیگر توجه به کاربردهای واقعی این دانش است. من در اینجا به بیان "ویژگی های رویکرد انسان شناسانه" می پردازم. بینش مردم‌شناسانه ویژگی‌های بینش مردم‌شناسی عبارت است از:

· مقایسه گرای

· کل‌گرایی (Holism)

· نسبیت گرایی(Relativism)

· مردمنگاری

رویکرد انسان شناسانه تطبیقی است.
انسان شناس از طریق مقایسه هایی که در بعد تاریخی یا در بعد مکانی انجام می دهد در فرهنگهای مختلف "شباهتها و تفاوتها" را پیدا میکند. اگر فرهنگ به ماشین تشبیه شود، انسان شناس باید بگوید این ماشین چگونه عمل می کند، چطور خاموش می شود و چطور سرعت می گیرد. .برای پی بردن به ساز و کار عمل فرهنگ انسان شناس به مطالعه ی تطبیقی فرهنگهای مختلف می پردازد. طرز عمل فر هنگ یعنی طرز تولید معنا. معنا چگونه بوجود میاید و چگونه از بین میرود. انسان شناسان در جستجوی شناخت چگونگی تولید و توزیع و مصرف معانی توسط انسان هستند. برای این کار به مطالعه تطبیقی و کل نگر فرایندهای اصلی زندگی انسان مثل نهادها می پردازند. برای مثال، زاد و ولد انسان معنا دار است، ولی حیوان بی معنا ست. با تولد هر نوزاد،جهانی از معانی بوجود میاید. تولد یک فرایند سیاسی اقتصادی اجتماعی فرهنگی و تاریخی است.( باروری در دو ساختار سیاسی متفاوت با هم فرق دارد ). بررسی های تطبیقی به را حتی پاسخ گوی معنا و مفهوم تمام عملکردهای فرهنگی انسان مثل تولد است. مثال:در بررسی های تطبیقی مفهوم دموکراسی به آسانی شناخته می شود . اینکه رسانه ابزار حاکمیت با شد یا مردم. نظریه ی ارگانیکی بودن جامعه: اجزای یک جامعه مثل ارگانیسم یک موجود زنده ی به هم وصل هستند. اما موجود زنده نسبت به جامعه یک موجود خیلی ساده است.چون یک پارچه منسجم و هماهنگ است. در حالیکه جامعه پر از تنش و نا برابری و جنگ و.... است.جامعه فقط از این جهت شبیه ارگانیسم است.که یک موجودیت زنده متحرک وپویا است . به عبارت دیگر مجموعه ای از اجزاست که به هم ارتباط دارند و روی هم تاثیر می گذارند و از هم تاثیر می پذیرند.

رویکرد انسان شناسانه معطوف و متمرکز بر شناخت فر هنگ است.
انساشناسی در تبین و توضیح "طبیعت انسان" از منظر فرهنگ نگاه می کند . یعنی طبیعت انسان چگونه است. انبوهی از مطالعات انسان شناسانه ، کلاسیک در جوامع کوچک دور افتاده و کوچک صورت گرفته زیرا در این محیط ها بهتر می شود طبیعت انسان را دید و شناسایی کرد.زیرا آنها با ما بسیار تفاوت دارند. از اینرو می توان طرز عمل فرهنگ ومعانی نهفته در فرهنگرا که ما به آنها خو گرفته ایم مطالعه کرد چون آنها را نمی شناسیم و بدون تعصب برخورد می کنیم.اما این نگاه که اروپا محورانه و تحت تاثیر روابط استعماری است تصویری که دیگری نشان می داد ، تصویر متوحش بود. به عبارتی دیگری را نا مطلوب و خودشان را ایده ال جلوه می دادند.

رفتارهای اجتماعی ما زندگی اجتماعیمان تحت تاثیر فرهنگ ماست.مهر مادر ی،مهر پدری،حسن تملک و...جنبه غریزی ندارند و ذاتی نیستند.حیا ، حجب وکنجکاوی و میل به یاد گیری و... اینها را فرهنگ می آموزد واکتسابی است.نیازهای زیستی (آب غذا مسکن نیاز جنسی اینکه چی و چگونه و کجا و به چه مقدار باشند متاثر از فرهنگ است)انسان و رابطه اش با فرهنگ مد نظر است . فرهنگ چگونه انسان را تحت تاثیر خودش قرار می دهد و انسان چگونه از فرهنگ چیزهای مختلف را کسب می کند. در شناخت فرهنگ در انسان شناسی مجموعه ای از پیش فرضها در باره ی فرهنگ داریم:

.الف )فرهنگ یک میراث اجتماعی است. فرهنگ در طول تاریخ بوجود آمده و نسل به نسل منتقل شده .ب) فرهنگ اکتسابی است: فرد ژن فرهنگی ندارد هر انسانی بسته به اینکه در کجا متولد شود فرهنگش فرق می کند.زبان، بینش، مذهب و طرز تلقیمان را از فرهنگ کسب می کنیم.اینها در خون و ژن ما نیستند ایرانی بودن ژنتیکی نیست نتیجه ی زندگی کردن در ایران است در عین اینکه استعداد بالقوه ی این را دارد که چینی ویا ... باشد.ج)فرهنگ یک امر اجتماعی است نه فردی: فرهنگ مستقل از افراد است قبل از اینکه به دنیا بیاییم فرهنگ وجود داشته . هیچ فردی به تنهایی خالق فرهنگ نیست . فرهنگ تجربه ی اجتماعی یک گروه است که در یک فرایند تاریخی روی هم انباشته شده.د)فرهنگ یک امر تاریخی است:از انباشت تدریجی تجربه های یک قوم یا گروه شکل گرفته است.ه)فرهنگ سوپر ارگانیک است:یعنی فرا فردی مستقل از افراد ، بیرون از افراد.به عبارتی تحول تغییر و نابودیش مستقل از فرد است.زندگی و مرگ فرد تاثیری روی فرهنگ نمی گذارد.فرهنگ حاصل داد و ستد ها ،تعمل ها و پویاییهای یک گروه است .ی)فرهنگ سازگار کننده است : فرد به سازگاری با محیط اجتماعی و طبیعیش نیاز دارد.که فرهنگ را یاد بگیرد.در نتیجه ی فرایند فرد خودش را با خانواده،طایفه، محله،کشورش و جهان تطبیق می دهد.

آلفرد کروبراستدلال می کند که با مرگ ما فرهنگها نمی میرند. قدرت و تاثیر گذاری فرهنگ به شیوه ای است که شخصیت فرد را شکل می دهد. فرد قادر به انتخاب در برابر فرهنگ نیست.مثلا در مقوله ی زبان :ما در یک جامعه ی فارسی زبان به دنیا می آییم زندگی می کنیم و میمیریم.ساختار زبان فارسی را ما تعیین نمی کنیم بلکه زبان فارسی در یک فرایند تاریخی چند هزار ساله شکل گرفته و ما به مثابه فرد نقشی در ایجاد زبان فارسی نداریم. همچنین در انسان شناسی این باور وجود دارد که فرهنگ یک سازه اجتماعی است نه پدیده متافیزیکی که توسط نیروهای ماورا طبیعی شکل گرفته یا خلق شده است. از اینرو پیدایش و تغییر فرهنگ، دین ، اقتصاد، سیاست، ابزار فنون،صنایع،آشپزی،خیاطی،معماری،مدیریت خانه و خانواده و...هیچیک یک شبه خلق نشده اند. همچنین اینها ازلی و ابدی نیستند. ساخته و پرداخته ی بشرند. تجربه ی تاریخی ما این بوده و می توانست به گونه ای دیگر هم باشد . از اینرو بشر قادر به تغییر مسائل خود است. شخصیت و طرز رفتار ما تحت تاثیر فرهنگ ماست. روت بنه دیکت برای نشان دادن تأثیر فرهنگ بر شخصیت ما مفهوم "الگوی فرهنگ" را ابداع کرد و نشان داد فرهنگ ها به شیوه ها و گونه های مختلف الگومند هستند و هر فرهنگ با توجه نوع الگوی اصلی آن نوع خاصی شخصیت را ایجاد و ایجاب می کند. برای مثال، بنه دیکت از راه مطالعه تطبیقی سه قوم سر خپوست نشان داد که دو نوع فرهنگ اپولونی فرهنگ دیونز را می توان از یکدیگر تفکیک کرد. فرهنگ اپولونی، صلح طلب درایموسیقی آرام و شیوه ی غذا خوردن آرام و روحیه همکاری و همزیستی و کمتر رقابت و ستیزجویانه است. اما در مقابل فرهنگ دیونزی، فرهنگی جنگ طلب ، رقابت و ستیزجو و خشونت و تنش را به مثابه ارزش می پذیرد. آدمهایی که در هر کدام از این دو فرهنگ زندگی می کنندو واکنشهایشان متمایز است. همچنین مارگارت مید در مطالعه کلاسیک مشهورش «بلوغ در ساموآ» نشان می دهد که فرهنگ مفهوم بلوغ را تعیین می کند. هر چند بلوغ از بسیاری جهات امری زیست شناختی است، اما واکنش ما در برابر آن به طرز عمل فرهنگ ما بستگی دارد. نظریه مارگارت مید درباره بلوغ در اغلب متون انسان شناسی و جامعه شناسی و روان شناسی توضیح داده شده است. از اینرو، من در اینجا برای نشان دادن نقش و تأثیر فرهنگ بر شخصیت و زندگی، بهتر می دانم به بررسی یکی دیگر از کتاب ها و مطالعات او اشاره کنم که به زبان فارسی هنوز ترجمه نشده است. مارگارت مید کتابی به نام «فرهنگ و تعهد: مطالعه ای در زمینه شکاف نسل ها» (1969) دارد. در این مطالعه مید فرهنگ ها را به سه نوع «فرهنگ های گذشته گرا»، «آینده گرا»، و «حال گرا» تقسیم می کند و سپس استدلال می کند که در هر جامعه ای بسته به اینکه فرهنگش گذشته گرا، حال گرا ، آینده گرا باشد وارثان ، حاملان و ناقلان فرهنگ با هم متفاوتند. پدر بزرگ ها و مادر بزرگ ها و فرزندان و نوه ها در هر کدام از این فرهنگها نقشهای اجتماعی شان به گونه ای متفاوت تعریف شده است. در فرهنگهای گذشته گرا، تجربیات ، دانشها، ارزشها، باورها، مهارتها، بینشها و به طور کلی شیوه ی زیستن از پدر بزرگ به فرزندان به نوه ها انتقال می یابد. تاریخ و گذشته مبنا و مرجع زندگی است . افرادر جامعه با فرهنگ گذشته گرا بر اساس این که سنتها، اجداد نیاکان گذشتگان و بقایا و میراث اجتماعی گذشته شان چه چیزی را برای آنها به مثابه امر شایسته و مقبول، مطلوب و مجاز و مشروع تعریف می کند. آن شیوه های خاص زندگی را می پذیرند. از این رو در این فرهنگها، پدر بزرگها و مادر بزرگها به دلیل اینکه کمترین فاصله را با گذشته دارند، بسیار مهم ومورد احترام هستند. کارکرد فرهنگی آنها (پدر بزرگ ها و مادر بزرگ ها) تعیین نحوه و شیوه زندگی اند و مهارت های زندگی و شغلی فرزندان و نوه ها از طریق آنها یاد می گیرند. در فرهنگ گذشته گرا هیچ واسطه ی فرهنگی بین افراد وجود ندارد. یاد گیری از طریق "استاد و شاگردی" است. پدر بزرگ و مادر بزرگ خیلی مهم اند زیرا "منبع دانش فرهنگی" جامعه هستند و تجربیاتشان را از طریق پند و اندرزها و لا لا یی هاو...به نسل های بعدی منتقل می کنند. از اینروست که خانواده در این فرهنگها، "خانواده گسترده" است.. همه افراد خانواده و گروه خویشاوندان در زیر یک سقف زندگی می کنند تا پدر بزرگ و مادر بزرگ تا آخرین لحظه ی زندگی به انتقال فرهنگ بپردازند. در این فرهنگها همه چیز به حمایت و توجیه گذشته می پردازد زیرا همه چیز شامل هویت ملی ،تاریخی افتخارملی و شیوه زندگی روزمره مردم از گذشته به ارث می رسد.

اما با ظهور و توسعه ی "نهاد های مدرن" و فرایندهای مدرن" فرهنگهای گذشته گرا از بین می روند. مدرسه پارک سینما و ورزشگاه و... وضعیت فرهنگ را دگر گون می کنند. مسئله انتقال فرهنگ دیگر مختص پدر بزرگها و مادر بزرگها نیست، بلکه بخشی از آنها به مدرسه واگذار می شود و بخش های دیگر به رسانه ها و نهادها و موسسات فرهنگی دیگر. با انقلاب صنعتی، محیط کار از محیط خانه جدا شد، و باعث شد فرایند "فرهنگ یابی" دیگر تنها در خانه صورت نگیرد. بلکه این فرایند وارد محیط کار هم شد. یعنی فرد در تعامل با همکارانش و ارزشهای محیط کار فرهنگ و شیوه زندگی را فرا می گیرد. در عین حال، با گسترش تکنولوژی های ارتباطی ابزارهای اشاعه ی فرهنگ شکل گرفت. از آغاز دوره ی مدرن در قرون هفدهم و هیجدهم با ظهور صنعت چاپ، صنعت نشر گسترش یافت ونهاد کتاب وروزنامه را وارد دنیای جدیدی کرد. از این پس، بخشی از فرایند فرهنگ یابی بوسیله کتاب و کتابخانه و مطبوعات صورت گرفت. برای مثال، رمان یکی از مهمترین اختراعات و ابداعات دنیای مدرن بود. رمان شروع به توصیف جزئیات زندگی روزمره کرد و با به تصویر کشیدن الگوهای فرهنگ به باز نمایی زندگی انسانها پرداخت. ویژگی فرهنگی مهم رمان به آگاهی رساندن انسان مدرن از هستی اجتماعی و وضعیتش است. با در نظر گرفتن این تحولات، ازسال 1800رمان و رمان نویسی، روزنامه ، مدرسه و سازمان ها و موسسات کار صنعتی جدید، کار انتقال فرهنگ را انجام می دهند و پدرها و مادرها از طریق خواندن رمان و روزنامه و حضور در کارخانجات و موسسات جدید، ارزش های اجتماعی را تولید و باز تولید می کنند. از اینرو در فرهنگهای حال گرا نقش عمده با گروههای میانسال است. بتدریج با توسعه فرایندهای مدرنیته، مدرنیزاسیون و ظهور نهادها و تکنولوژی های جدید، الگوی فرایند فرهنگ یابی و جامعه پذیری تغییر می کند و هر روز بیش از گذشته از اهمیت و نقش فرهنگی پدر بزرگ ها ها و مادر بزرگ ها کاسته می شود و پدرها و مادرها اهمیت می یابند، زیرا اینها هستند که نقش مهمتری در فرایند تولید و انتقال فرهنگ ایفا می کنند.

از 1940 به بعد با ظهور تلویزیون و رادیو و سینما وتکنولوزی ارتباط جدید تر (اینترنت،ماهواره)این مجموعه جای پدر بزرگ ها و حتی پدران را گرفتند. بچه ها (همان نوه ها)نه از پدر و نه از پدر بزرگ بلکه از کارتونهای تلویزیونی ،داستانهای کتابهای کودک و نوجوان ، بازیهای کامپیوتری ....فرهنگ را یاد می گیرند. فرایند انتقال فرهنگ به کلی متحول میشود. در این حالت نوه ها "تخیل فرهنگی" شان رو به آینده است و ارزشها و باورهای گذشته را نفی می کنند. در عین اینکه پایبند به زمان حال هم نیستند. به عبارتی بچه ها از جهان واقعی الگو نمی گیرند. فرایند فرهنگ یابی از درون خانه ها به محیط بیرون و رسانه ها منتقل میشود. مهمترین تحولی که در نیمه دوم قرن بیستم اتفاق افتاده، تحول در چگونگی فرایند فرهنگ یابی است.که طی آن ابزارها وروشهای جدید انتقال فرهنگ گسترش می یابد. روشهای پیشا مدرن و حتی مدرن، به "پسا مدرن" تغییر کرده است. امروزه شاهد وضعیت فرهنگی هستیم که گاهی آن را با تعبیر "کودک سالاری" مطرح می کنیم. این مفهوم مساوی چیزی است که مارگارت آن را "فرهنگ آینده گرا" می نامد. در این فرهنگ نوه ها نه تنها از پدر بزرگها چیزی یاد نمی گیرند، بلکه این پدر بزرگ ها هستند که باید از نوه ها فرهنگ را بیاموزند چگونه خود را با شرایط امروز زندگی سازگار ومنطبق کنند.

رویکرد انساشناسانه کل نگر است:
مطالعه تمامی ابعاد یک پدیده در بستر اجتماعی آن. دیدن همه چیز درباره ی یک چیز نه دیدن یک چیز درباره همه چیز. در شناخت یک مسئله ربط و نسبت آن را با کل اجزای جامعه تحلیل کنیم. منظور از نگاه کل نگرانه این است که در مطالعه جزئی ترین واقعیت اجتماعی تمام رابطه های ممکن و موجود بین آن پدیده با تمامیت جامعه همچنین با تک تک اجزا را در نظر بگیریم.مثال: مالینفسکی که بنیان گذار مردم نگاری مدرن است نقش دین را در یک جامعه ( قبیله) بررسی کرد . به این نتیجه رسید که برای مطالعه ی دین می بایست اقتصاد را مطالعه کند.زیرا دین کاملا مر تبط با زندگی اقتصاد انها بود.درمطالعاتشان نشان داد که تمام اجزا زندگی آدم بهم ربط دارد . به همین دلیل برای فهم یک پدیده باید تمام جوانب پدیده را شناخت.

مارسل موس بنیان گذار انسان شناسی فرانسه و خواهرزاده دورکیم رویکرد کل نگر انسان شناختی را با مفهوم "پدیده اجتماعی تام" توضیح می دهد. به اعتقاد موس همه ی واقعیت ها و مسائل و پدیده های اجتماعی ما هیتا یک کل هستند.( حتی جزیی ترینشان هم یک کل است). وقتی یک حقیقت اجتماعی مثل ریا یا تظاهر یا چند گانگی را تجزیه می کنیم. با اقتصاد و سیاست و فرهنگ و جامعه و مذهب و تاریخ و... به طور کلی همه چیز در ارتباط است . هر واقعیت اجتماعی را که مطالعه می کنیم هر چند کوچک باشد می تواتند دریچه ای به تمام جامعه باشد به عبارتی از هر دری که وارد جامعه بشویم کل جامعه را دیده ایم . البته اگر نگاهمان دقیق ، درست و هو شمند و هدفمند با شد. مارسل موس برای نشان دادن ماهیت تامیت پدیده های اجتماعی، به بررسی برخی از این پدیده ها پرداخت. برای مثال، او به مطالعه تکنیک های بدن، ستایش و نیایش کردن، شرم و حیا و همچنین پدیده هدیه پرداخت. مطالعه او در باره هدیه بسیار مشهور است. مارسل موس در مطالعه هدیه، دو نوع نظام مبادله را در جهان تفکیک کرد: نظام مبادله مبتنی بر قواعد داد و ستد عرضه و تقاضا و بازار ، و نظام مبتنی بر داد و ستد هدیه ای. به اعتقاد موس در فرایند هدیه، دادن هدیه ، گرفتن آن و جبران کردن هدیه توسط گیرنده اموری از نظر اجتماعی اجباری است. از اینرو در نظام مبادله هدیه، نوعی اجبار لاجتماعی وجود دارد، این اجبار اجتماعی ناشی از این واقعیت است که هدیه با تمام ابعاد اقتصاد، سیاست، مذهب، هنر و جهان بینی و نظام خویشاوندی در ارتباط است. هدیه یک نشانه فرهنگی است که با همه چیز در ارتباط است و معنای آن از منابع مختلف گرفته می شود. در نظام اقتصاد جوامع سنتی، کوچک و دست ناخورده، هدیه اساس زندگی اقتصادی و سیاسی است. مالینفسکی نیز این واقعیت را در بین قبایل جزایر تروبریاند مشاهده و گزارش کرده است. رسم پتلاچ نوعی از آیین هدیه است. در نظام هدیه ظاهرا پولی رد و بدل و داد و ستد نمی شود اما این به معنای آن نیست که حساب و کتابی در کار نیست. البته معنای هدیه در بسترهای فرهنگی مختلف متفاوت است. در جامعه مدرن و امروزی هم هدیه اهمیت دارد و در عین با کلیت زندگی اجتماعی در پیوند است. مفهوم هدیه در جامعه مدرن با مفهوم دوستی همراه است. در جامعه ی مدرن دوستی بسیار مهم است. زیرا جای رابطه ی خویشاوندی در جا معه ی پیشا مدرن می گیرد. در جامعه امروز صنعت هدیه روز به روز رشد میکند،. زیرا هدیه در رابطه ی دوستی مثل خون و نسب در نظام خویشاوندی است و ایجاد پیوند میکند. در جامعه پیشامدرن چون دوستی اهمیت به معنای امروزی نداشت، هدیه هم به معنای امروزی آن وجود نداشت. هدیه در بسترفرهنگ مدرن یک شی نمایدن است و صرفا ارزش نمادین دارد. هدیه یک شی نمادین است که به هیچ دردی نمی خورد جز خودش.ارزش کاربردی هم ندارد. تنها شی نمادینی که در این دوره وجود دارد حلقه است که خبر از یک را بطه ی تاهل می دهد. اما در جامعه پیشا مدرن خانواده خیلی مهمتر از رابطه ی دوستی است. خانواده ها باید همدیگر را حمایت کنند.رابطه خوشاوندی همه اجباری است . ما باید خاله و عمه و... را بپذیریم. اما را بطه دوستی کاملا انتخابی و داو طلبانه است. هدیه دادن هم امری کاملا داو طلبانه است. در جامعه ی غیر دموکراتیک مصلحتها مد نظر است. دوست با عناوینی مثل رفیق باز ، دوست نا باب و....تقبیح در جهت تحکیم و حفظ خانواده .زیرا مبنای رابطه ی اجتماعی رابطه ی خویشاوندی است. اما در جامعه ی دموکراتیک دوست مشروعیت پیدا می کند. دوست تعریف می شود و چیزی مثل هدیه معنا پیدا می کند.

انسان شناس در میدان تحقیق سعی می کند بازیگر نقشهایی باشد که می خواه بررسی شان کند تا بتواند به فهم درونی تجربه زیسته گروه اجتماعی مورد بررسی برسد. اینها و برخی ویژگی های دیگر، مسائلی است که "رویکرد انسان شناسی" را از بقیه ی علوم یا دانش های انسانی و اجتماعی متفاوت می کند. ترکیب اینها باعث می شود پدیده ی مورد مطالعه انساشناس متفاوت با مطالعه فیلسوف، روانشناس، مورخ، جامعه شناس و دیگر دانش ها باشد.

· رویکرد انساشناسانه دارای رویکرد درونی است و به دنبال شناخت معانی و فرایندهای تولید، توزیع و کاربست آنها.

داشتن رویکرد درونی به فرهنگ رویکردی که بر تجربه زیست و نظام مقوله سازی مردم جامعه مورد مطالعه متکی است. رویکرد درونی اهمیت زیادی در انسان شناسی دارد و کمتر این معنا شناخته شده است. کار علم و محقق طبقه بندی و مفهوم سازی کردن واقعیت های فرهنگی و اجتماعی به منظور شناخت آنهاست. گاه ما برای این شناخت از مقوله بندی و مفاهیمی استفاده می کنیم که از گفتمان های علوم اجتماعی اقتباس شده اند و گاه نیز همان زبان و مفاهیم و مقوله بندی مردم جامعه مورد مطالعه را بکار می بریم. در نگرش درونی از این روش استفاده می شود. ما در انسان شناسی واقعیت متکثر و پراکنده و پیچیده فرهنگی و اجتماعی را به کمک یک یا چند مفهوم ساده می کنیم. مثلا وقتی از "طبقه ی اجتماعی " سخن می گوییم مردم را بر اساس معیارهای قدرت ( طبقه ی حاکم، طبقه ی محکوم )، مصرف، ثروت و امثال اینها در چند طبقه بالا، متوسط و پایین قرار می دهیم. در قدم بعدی ویژگی هایی را به این طبقات نسبت میدهیم. مثلا : "طبقه ی متوسط شهری" را از نظر روحیات، سبک زندگی و ارزش ها و خواست های شان از "طبقه اجتماعی کارگر" جدا می سازیم. .در این حالت میلیونها آدم را در این مفهوم ساده می کنیم و می گنجانیم. این طبقه بندی یا مقوله سازی نوعی مقوله بندی بیرونی است که با توجه به گفتمان جامعه شناختی صورت گرفته است.

اما در نگاه درونی مقوله سازی ام را براساس مشاهداتی از جامعه ای که در آن زندگی می کنم درست می کنم. مثل بابا آب داد. "بابا" نماد جامعه ی مرد سالار است.آب نمادی از محرومیتهاست. هیچ جمله ای در کتب در سی تاثیر گذار تر این جمله نیست زیرا این جمله از دل جامعه ایران بر خواسته است. جورج فاستر در یک بررسی درباره آموزش و سواد آموزی در یک جامعه آفریقایی کتاب درسی الفبایی براساس مفاهیم پر بسامد و ریشه دار در فرهنگ آن جامعه تهیه کرد. این کتاب باعث شد مردم آن جامعه با رغبت و داوطلبانه به سوادآموزی بپردازند. فاستر موضوعاتش را از دستگاه تاریخی ، فرهنگی و نظام ادراکی مردمی که مورد مطالعه اش هستند استخراج می کند و موفق می شود. انسان شناس تلاش می کنند تا این روش را برای توصیف، تبیین و توضیح فرهنگ بکار ببرند. بنابر این، در انسان شناسی باید مفاهیم را از زبان و تجربه و تاریخ و فرهنگ مردم مورد مطالعه بیرون بیاوریم. معنای "مشاهده ی مستقیم" به نحو دقیق این است، نه اینکه صرف حضور در بین یک گروه یا زندگی طولانی با یک قوم. انسان شناس سعی می کند "تجربه ی زیسته" گروهی را که مورد مطالعه اش هستند با استفاده از مقولات و مفاهیم همان گروه شناسایی و تحلیل کند.

· رویکرد انسان شناسانه متکی بر روش مردم نگارانه برای شناسایی نظام های مقوله بندی فرهنگی در فرهنگ های مختلف است.

مردمنگاری یعنی توصیف و تبیین و توضیح یک پدیده ی فرهنگی از طریق مشاهده و شناخت مستقیم و نزدیک مسئله ی مورد مطالعه و بافت مندسازی آن پدیده در بافت کلی فرهنگ جامعه مورد مطالعه. مردمنگاری امروزه بسیار توسعه یافته و معانی و کاربردهای مختلفی دارد. مردم نگاری ارتباطی و مردم نگاری معناشناختی برای مثال دو رویکرد متفاوت امروزی هستند. من در اینجا صرفا می خواهم به مساله مقوله سازی در مردمنگاری تمرکز کنم. مقوله بندی:در هر فرهنگی یک روش برای کلاسه کردن فرهنگ وجود دارد که بر اساس آن تمام اشیا ،کالاها رفتارها احساسات باورها و تمام چیزهایی که مربوط به انسان وهستی می شود در گروههایی به صورت مفاهیم خاص طبقه بندی می شود.از طریق این نظام طبقه بندی ، نظم و سامان فرهنگی را ایجاد می کنیم یعنی روابط اجتماعی و چگونگی داد و ستد و پیوندها و چگو نگی و شیوه ی با هم بودن و با هم زیستن را شکل می دهیم.تمام فرهنگها لاجرم دارای یک نظام و روش برای طبقه بندی کردن امور هستند. مثلا اینکه چه چیزی پاک و چه چیزی نا پاک است. یک روش طبقه بندی است فرهنگهای مختلف با روشهای متفاوت با رویکردهای متفاوت،اشیا و امور را به مثابه پاک یا نا پاک تقسیم بندی می کنند. مری داگلاس در کتاب «پاکی و خطر: تحلیلی از مفاهیم آلودگی و تابو» (1966) توضیح می دهد که چیزی به نام کثافت وجود ندارد بلکه چیزی را که ما کثیف می نامیم نوعی مقوله فرهنگی است و ممکن در فرهنگ های دیگر آن چیز پاک دانسته شود.

فرهنگهای مختلف دارای نظامهای متفاوت طبقه بندی کردن هستند. این طبقه بندی از شرایط تاریخی، اجتماعی ،اقتصادی،جغرافیایی ... تاثیر می پذیرد. طبقه بندی هایی که فرهنگها از امور ارائه می دهند ازلی و ابدی و ثابت نیستند. برای مثال، پاکی و نا پاکی ، زشتی و زیبایی . در فرهنگها ی مختلف چیزهای مختلف را به طور متفاوت زشت یا زیبا یا پاک و ناپاک می بینند. مثلا چیزی را که 100 سال پیش زشت بوده ولی الان زیباست، یا چیزی در ایران زیباست ولی در آمریکا زشت است. از اینروست که پدیده ای واحد در زمانهای مختلف و مکانهای مختلف به شیوه های متفاوت طبقه بندی شده است. این که چگونه ذائقه ی آدمها و زیبایی شناسیشان تغییر می کند و یا اینکه فرهنگهای مختلف نگاههای متفاوت دارند، چندان از نظر انسان شناختی مهم نیست، بلکه مهم اینست که هیچ جامعه ای وجود ندارد که در درونش طبقه بندی صورت نگرفته باشد. طبقه بندی کردن از ارکان جامعه است. ما باید بدانیم که در یک لحظه ی معین چه چیزی زشت یا زیبا و چه کاری شایسته و چه کاری ناشایست است. لوی اشتراوس اساس جامعه را به طبقه بندی جامعه به محارم و غیر محارم می داند . اگر خانواده ای هست و شبکه خویشاوندی بوجود آمده بر اساس این طبقه بندی بوده است. عمو عمه خاله و...عناوینی برای مجموعه ای از روابط و نشانه هایی برای معرفی یک نظام ارتباطی در درون یک ساخت هستند. "منع زنای با محارم" که نوعی روش طبقه بندی است، مهم است زیرا سنگ بنای جامعه است. و بدون آن جامعه نظم نداشت. اگر این مساله وجود نداشت شبکه اجتماعی گسترش پیدا نمی کرد. اشتراوس استدلال می کند که پایه ی داد و ستد و مبادلات برچند عنصر زیر است:

مبادله زن: در نظام خویشاوندی زن را از روی قاعده ی منع زنای با محارم معامله می کنیم.

مبادله کالا: مدلهای مختلف مبادله ی پایاپای یا هدیه ، نظام اقتصادی را ایجاد کرد.

مبادله نمادها: انسان به وسیله زبان ، هنر، دین به انتقال پیام ها می پردازد .

در این نظام های مبادله انسان، جوامع و فرهنگ ها بگونه های گوناگون طبقه بندی های فرهنگی را تولید و بازتولید می کنند.

یکی از بنیان های مقوله بندی در فرهنگ، مقوله بندی نوع نیازهاست. مقوله بندی فرهنگ معمولا بر اساس نیازها صورت می گیرد. یکی از کارکردهای فرهنگ تعریف نیازها و تعیین اولویت نیازهاست. از این رو هر جامعه ای یک نظام سلسله مراتبی فرهنگی نیازها را دارد. ارزشها و باورهای یک گروه یا جامعه است که یک امری را به مثابه نیاز تعریف می کند یا نمی کند.به عبارتی دیگر نیازها تحت تاثیر فرهنگ مقوله بندی می شوند. یکی از اولین طبقه بندی نیازها متعلق به روان شناس مشهور" آبراهام مازلو" معروف به "هرم نیازهای انسانی" است. مازلو نیازها را به ترتیب اولویت به پنج دسته تقسیم و نیازهای زیستی را در پایه و قاعده هرم، سپس "نیاز به امنیت"، "نیاز به ارتباط اجتماعی"، نیاز به احترام" و در نهایت "نیاز به خود شکوفایی" می داند. البته این نظریه امروزه با نقدهای متعددی مواجه است. برای مثال، کسانی مثل مرتاضهای هندی یا زندانیهای سیاسی و نویسنده ها به خاطر بیان ایده هایشان و تحقق بخشیدن به آنها نیازهای زیستیشان را رها میکنند . این گونه نیست که آدمها همیشه اول به دنبال نان باشند بلکه بسته به فرهنگ و شرایط جامعه وسطح توسعه و نوع جهان بینی وطرز نگرش جامعه طبقه بندی نیازها متفاوت میشود. از اینرو، محققان و نظریه پردازان طبقه بندی های متفاوت دیگری برای تبیین نیازهای انسان مطرح کرده اند. برای مثال، کارل راجرز خلاقیت و نیاز به خودشکوفایی را اساس شخصیت انسان می داند. همچنین در طبقه بندی اریک فروم از نیازهای انسانی، نیاز به سرآمد شدن یعنی فراتر از رفتن از نیازهای زیستی و حیوانی وجود دارد. فروم نیازها را به صورت طبقه بندی می کند و اولویتی بین آنها نمی بیند:

· نیاز به داشتن ارتباط یعنی ما نمی توانیم در تنهایی زندگی کنیم.برای زیستن یا باید خدا بود یا حیوان.پاسخ به نیازهای جنسی ،اقتصادی ،یادگیری و...همه و همه در جریان روابط اجتماعی اتفاق می افتد.(بزرگترین مشکل انسان امروز احساس تنهایی اش است.

· نیاز به داشتن ریشه یعین ریشه:مهمترین کارکرد خانه به تعبیر هایدگر این است که جای ما را در این عالم ثابت می کند.اینکه معلق نیستیم و به یک سرزمینی تعلق داریم بسیار مهم است.خانه مکانی است که ما را تعریف میکند و نقشی که زمین خانه ایفا می کند بیشتر از سقفش است.

· نیاز به داشتن هویت یعنی هویت:مجموعه ای از جوابها در پاسخ به این که من کیستم پدید می اید.

· نیاز به داشتن قالب روانی: از دوران کودکی که رشد صورت می گیرد ما دارای یک شخصیت نا منسجم و پراکنده هستیم.زیرا از بدو تولد در معرض چیزهای زیادی هستیم.که پیام هایی را به ما منتقل می کند.ما نیاز داریم که از بین این مجموعه دست به انتخاب بزنیم.و یک قالب روانی برای خودمان دست و پا کنیم

· نیاز به سرآمد شدن : تنها وجود داشتن کا فی نیست بلکه وجود خلاقه داشتن مهم است.صرف اینکه بخواهیم در قالب حیوانی زمان محدود بمانیم ما را راضی نمی کند.خوردن وخوابیدن و آشامیدن تنها بقای ما را تضمین می کند.(در این حالت ما فقط وجود داریم).اما وجود خلاقه داشتن کاری بیش از این سه فعل را می طلبد.

از دیدگاه روان شناسی با انسجام مجموعه ای از ویژگی ها در کنار هم شخصیت ما رشد پیدا می کند.و ما به "ثبات شخصیت" و شخصیت انسجام یافته میرسیم. اما در دیدگاه انسان شناسی، اینکه چه چیزی نیاز است و چه چیزی نیاز نیست، مسئله ای فرهنگی است. و جای و جایگاه هر کدام از نیاز ها در هر فرهنگی متفاوت است. برای مثال، در "جامعه سنتی" یا جامعه کمتر مدرن شده و همچنین کمتر توسعه یافته، " نیاز های زیستی" مهمترند زیرا در این جامعه هنوز به حداقل "نیاز های بقا" یا نیازهای زیستی به نحو شایسته پاسخ داده نشده است. از اینروست که همه چیز حتی دین و هنر و ارزش های غیر مادی در خدمت نان و معیشیت و حل مشکلات افراد است. اینگلهارت در کتاب «تحول فرهنگی در جوامع صنعتی» نشان می دهد که هر چه "رونق اقتصادی" بیشتر می شود، میل به برآوردن نیاز های زیستی کمتر می شود و جامعه بیشتر بسوی "ارزش های فرامادی" مانند صلح، آزادی، شکوفایی استعدادها و حفظ محیط زیست روی می آورد. اگرچه این امر لزوما به معنای جبریت نیازهای مادی نیست و گاه ممکن است باورها و اعتقادات و ارزش ها باعث اولویت یافتن ارزش های معنوی بر ارزش های مادی یا فرامادی شود.

اما بهر حال، از طریق فرهنگ ما نیاز و غیر نیاز را از هم تشخیص می دهیم. مثلا، اینکه آیا موسیقی را جزو نیازهایمان قرار بدهیم یا نه ، به فرهنگ ما بستگی دارد. یکی از مهمترین کارهایی که مدرسه و نظام آموزش در یک جامعه می کند، تغییر در نظام و نوع نیازهای آدم هاست. مدرسه به دانش آموز می آموزد که چه چیزی نیاز واقعی او است و چه چیزی نیست. عشق به خواندن و نوشتن ، علاقه به آموختن و یاد دادن هنر وعلم و خلاقیت چیزهایی است که مدرسه و دانشگاه ایجاد می کند. به قول پئولو فریره روان شناس و متخصص تعلیم و تربیت آمریکای لاتین که برای زیست شناس ،فیزیکدان ،شیمی دان شدن ما زیست شناس ، فیزیکدان ، شیمیدان و انسان شناس به دنیا نمی آییم بلکه ابتدا در خانواده و سپس در مدرسه و بعد در دانشگاه این نقش ها را می آموزیم. فروید معتقد بود که ما چیزهایی را زیبا می بینیم که از قبل (یعنی قبلا توسط فرهنگ) به عنوان زیبایی تعریفشان کرده باشیم.

رویکرد انسان شناسانه نسبی گرایانه است.
من مهمترین ویژگی رویکرد انسان شناختی را نسبیت گرایی آن می دانم. ملویل هرستکویتز[1]

باور داشت که «کشف ”نسبیت فرهنگی“ بزرگترین دستاورد انسان شناسی است.» از اینرو، در اینجا جایگاه و نحوه نگرش نسبی یا مفهوم نسبیت در انسان شناسی را بصورت مبسوط شرح می دهم. ابتدا اهمیت مقوله نسبیت فرهنگی را بیان می کنم و سپس به بررسی جایگاه و ابعاد نظری و روش شناختی آن در انسان شناسی می پردازم.

تحولات اجتماعی و فرهنگی چند دهه اخیر ناشی از گسترش رسانه ها و تکنولوژی های ارتباطی، بسط فرایندهای جهانی شدن، بازتابی شدن هویت ها، اهمیت یافتن مسائل اقلیت های قومی و فرهنگی، اهمیت یافتن مسائل گروه های حاشیه ای مانند زنان، مهاجران و کودکان، گسترش فعالیت های خشونت آمیز گروه های سیاسی بنیادگرا و افراطی مانند القاعده و بسیاری تحولات دیگر ضرورت توجه بیشتر به مسئله تساهل، مدارا و همزیستی فرهنگی انسان ها را ایجاب کرده است؛ و از سوی دیگر ظهور نقدهای معرفت شناختی و روش شناختی پسا مدرن که پایان اندیشه پوزیتیویسم و شکست آرمان های علم گرایانه، حقیقت جویانه و عقل گرایان میراث عصر روشنگری را نوید می دهد، اینها همه ضرورت تفکر نسبی گرایی در حوزه معرفت در دهه های اخیر را ایجاب کرده است. از اینروست که در جهان چند فرهنگی و جهانی شده امروز تمام دانش هایی که با مطالعه انسان و دستاوردهایش سروکار دارند اعم شاخه های مختلف علوم اجتماعی یا فلسفه و روان شناسی لاجرم با مسئله نسبی گرایی و مسائل آن مواجه اند. انسان شناسی به مثابه دانشی که موضوع آن مطالعه انسان و دستاوردهایش که در فرهنگ تبلور می یابد است بیش از رشته های دیگر معرفت ناگزیر از پرداختن به مسئله نسبی گرایی است

نسبی گرایی برای انسان شناسی معانی متفاوتی دارد و به مثابه ارزش، روش و نوعی بینش بوده است. در این اینجا هر سه نکته مذکور را به اجمال شرح می هم. اهمیت بحثی که در اینجا ارائه می شود در این است که مباحث مربوط به جایگاه نسبی گرایی در فرهنگ رشته ای انسان شناسی قابل تسری و تعمیم دهی به تمام رشته های علوم اجتماعی است. از اینرو این بحث می تواند زمینه گفت و گو درباره ماهیت و کارکردهای فرهنگی دانش ها و علوم اجتماعی و فرهنگی از منظر نقشی که این رشته ها در زمینه گسترش یا شکل دهی نوع خاصی از بینش چند فرهنگی دارند نشان دهد. با توجه به نکات مذکور در این مقاله ابتدا به نحو مقدماتی درباره نسبی گرایی، مفهوم آن و نسبتش با انسان شناسی به طور کلی را توضیح می دهیم. سپس نسبی گرایی در نظریه ها، گفتمان ها و اندیشه انسان شناختی شرح داده می شود. در انتهای بحث به جایگاه نسبی گرایی در "فرهنگ رشته ای" انسان شناسی و بخصوص آموزش این رشته می پردازیم.

نسبی گرایی و انسان شناسی
برایان فی در مطالعه عمیق و ارزشمند خود در زمینه ”فلسفه علوم اجتماعی نوین از منظر چند فرهنگی“ بدرستی استدلال می کند که «نسبی گرایی مشوق اصالت تعدد فرهنگ هاست.....اصالت تعدد فرهنگ ها، اگر این درک و تصور را از آن داشته باشیم، مسائل عمیقی را برای پژوهش درباره انسان ها پیش روی ما می گذارد» (فی 1381: 13). این مسائل شناخت شناسانه و عملی هستند. به اعتقاد برایان فی اصالت تعدد فرهنگ ها مستلزم ”تجلیل تفاوت“ هاست. یعنی ”اصالت تعدد فرهنگ ها بر یکپاچگی فرهنگی و اجتماعی پافشاری می کند و این یکپارچگی را در دیگران نیز گرامی می دارد. این نوع نگرش هر گروهی را ترغیب می کند که کانون محور خود را بیابد و آن را تقویت کند و در عین حال تلاش های افراد دیگر در واحدهای متفاوت را به رسمیت می شناسد و از آنها حمایت می کند که آنها هم چنین کنند“ (همان 14). این بخش از نسبی گرایی جنبه عملی دارد و همان طور که فی شرح می دهد «درک و فهمی تیز از نقش قدرت سیاسی در شکل دادن به افکارو اعمال ما به ما می دهد» (همان 11). اما اگر بپذیرم که جهان زیست[2]هر گروهی متفاوت از دیگری است و جهان های زیست متعدد و متفاوت وجود دارد و وظیفه دانش های انسانی و علوم فرهنگی شناخت و در عین حال تجلیل این تفاوت هاست، آنگاه به تعبیر فی یک ”مشکل شناسانه“ پیش می آید: «اگر دیگران در ساختار و نظام خود زندگی می کنند و ما در ساختار و نظام خود، چگونه می توانیم آنها را درک کنیم؟» (همان 14). انسان شناسی به مثابه دانشی که به مطالعه دیگری می پردازد با هر دو وجه یا مسئله عملی و شناخت شناسانه مذکور در ارتباط است.

اما انسان شناسی [3]بیش از علوم دیگر با این موضوع درگیر و مرتبط بوده است و از همان نخستین دوره شکل گیری اش در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیست با مسئله نسبی گرایی فرهنگی به مثابه موضوعی اساسی و کانونی در گفتمان های نظری و روش شناختی اش روبرو شد. هوارد استین در مقاله ”نسبیت گرایی فرهنگی“ در «دائره المعارف انسان شناسی فرهنگی» می نویسد: «نسبی گرایی فرهنگی بیش از آنکه شاخص نوع بشر باشد، بهتر است به مثابه شاخص انسان شناسان به مثابه یک فرهنگ حرفه ای تلقی شود» (Stein 1996: 284). این امر ناشی از این واقعیت است که شناخت جوامع دیگر یا “فرهنگ دیگر“ موضوع علم انسان شناسی بوده است ((Beattie 1964 و یکی از مهمترین ابعاد مسئله نسبی گرایی و چند فرهنگ گرایی مسئله شناخت فرهنگ های دیگراست. از این زاویه دید، نسبی گرایی فرهنگی مسئله ای است که انسان شناسان همواره ناگزیر از پرداختن و توجه به آن بوده اند. این امر نه تنها برای انسان شناسی اهمیت نظری و روش شناختی داشته است بلکه بخشی از رسالت اجتماعی این دانش نیزمحسوب می شده است. ابعاد روش شناختی و نظری مسئله نسبی گرایی علی رغم دشواری و پیچیدگی اش بسیار روشن است: هنگامیکه ما با شناخت ”دیگری“ یا ”دگر بود فرهنگی“[4] سر و کار داریم لاجرم با این پرسش ها مواجه ایم که ”آیا من می توانم جهان دیگری را بشناسم یا نه؟ آیا ضابطه ای برای شناخت و ارزیابی دیدگاه دیگری دارم؟ آیا می توانم شیوه اندیشیدن، نحوه معناسازی، کنش ها و ارزش هایی را که او پدید و بدان ها باور می آورد، بشناسم؟“ (احمدی 1383: 6). در پاسخ به این پرسش هاست که اندیشه و دیدگاه نسبی گرایی به صورت های مختلف نسبی گرایی معناشناسانه، هستی شناسانه، شناخت شناسانه یا نسبی گرایی فرهنگی شکل می گیرد و ظاهر می شود (همان 9). اما جنبه های عملی نسبی گرایی، یعنی آنجا که نسبی گرایی به مثابه نوعی آرمان و ارزش و نوعی جهان نگری که می تواند به گفت و گو و تعامل بهتر و صلح آمیز تر انسان ها و ملت ها با حفظ تفاوت های شان کمک کند، مطرح می شود، وهمچنین مبارزه با مطلق گرایی و ”ذات گرایی“[5] که پیامدهای عملی مخرب برای زندگی مسالمت آمیز و انسانی چوامع بشری دارد، این جنبه های عملی برای رشته انسان شناسی اهمیت بیشتری داشته است.

نسبی گرایی معانی مختلفی دارد: به مثابه یک نظام اخلاقی، یک روش تحقیق، نظریه ای درباره معانی انسانی، نگرشی درباره ماهیت و طبیعت انسان، و در نهایت رویکرد یا جهان بینی یک رشته علمی دانشگاهی است. نسبی گرایی در انسان شناسی هم جنبه روش شناختی دارد، هم پاره ای از جهان بینی این رشته و ”فرهنگ رشته ای“[6] آن است، و هم دارای ابعاد نظری می باشد. در اینجا تمام این ابعاد را به نحو اجمال توضیح می دهیم.

با توجه به نکات مذکور رابطه انسان شناسی و نسبی گرایی و جایگاه این مسئله در انسان شناسی را می توان بصورت زیر فهرست نمود. این ویژگی ها در ادامه بحث مورد مداقه بیشتر قرار می گیرد.

نسبیت گرایی در انسان شناسی نسبی دانستن معنای یک رسم و عنصر فرهنگی به کل آن فرهنگ گفته می شود. از این دیدگاه معنای هر ویژگی یا عنصر فرهنگی را باید نسبت به خود آن فرهنگ شناخت و بدست آورد.
نسبی گرایی برای انسان شناسی مسئله ای کلاسیک و کهن است که همواره با آن سرو کار داشته است.
نسبی گرایی و تفکر چند فرهنگی از ارزش ها و بینش های پایه ای دانش انسان شناسی است.
انسان شناسان در تحقیق و تدریس به مطالعه فرهنگ‏، و در عین حال خلق و اشاعه فرهنگی خاص می پردازند که نسبی گرایی و چند فرهنگی از ارکان این فرهنگ است.
نسبی گرایی نوعی اندیشه انتقادی در انسان شناسی بود که به نقد تفکر تکامل گرایی قوم مدار غربی پرداخت و اهمیت هر فرهنگ از منظر چارچوب ها و معیارهای همان فرهنگ مورد تأکید قرار داد و جایگاه غرب به مثابه فرهنگ برتر را به چالش کشید.
نسبی گرایی رویکردی روش شناختی در انسان شناسی است که بر شناخت و پذیرش تنوعات و تفاوت های فرهنگی تأکید می کند.
نسبی گرایی نوعی رویکرد اخلاقی در انسان شناسی که امکان و ضرورت احترام نهادن به فرهنگ های دیگر را ایجاب می کند.

نسبی گرایی به مثابه روش و نظریه در انسان شناسی

ورود مفهوم نسبیت فرهنگی در انسان شناسی در ابتدا نوعی نگرش انتقادی به جانبداری های قومدارانه انسان شناسان قرن نوزدهم در تحقیقات میدانی شان بود. پیتر مرداک انسان شناس کلاسیک در مقاله ی «نسبیت فرهنگی» (1371) می نویسد: «در گذشته، مردم دیدگاه های فرهنگ خود را به مثابه معیاری جهت قضاوت درباره انسانها و فرهنگهای دیگر بکار می گرفتند. و اگر اصلاً آنها را انسان می شمردند، دست کم به همهان نسبت که آداب و و رسوم و ارزش های فرهنگی دیگران با فرهنگ خودشان متفاوت بود، آنها را ”وحشی“ و سزاوار تحقیر می پنداشتند.» مرداک آنگاه به قوم مداری یا خود بینی قومی در میان انسان شناسان پرداخته می نویسد: «این نوع خودبینی قومی یا قومداری از خصوصیات مردم شناسان اولیه که به تحقیقات میدانی و کاربردی می پرداختند، به شمار می رفت. آنها خصوصیات عجیب و غریب دیگر فرهنگها را در مقایسه با مردم ”متمدن“ اروپای مسیحی، وحشی و ابتدایی به نظر می رسیدند، جالب می دانستند و نتیجتاً کارشان بیشتر تهیه نوعی نردبان تکامل جوامع بود تا درک صحیح یا دلسوزی به شیوه زندگی مردم در دیگر فرهنگها» (مرداک 1371: 173-174). مرداک اظهار می دارد که «سر ادوارد تایلور، به عصر جستجوی ”چیزهای خارق العاده و باور ناکردنی“ در سایر فرهنگها پایان داد. تایلور تمام گزارش های مربوط به آدمهای دم دار، جوامع بدون زبان، بدون ازدواج یا مذهب را رد کرد، و فقط آنچه را که از نظر منطقی قانع کننده بود، معتبر شمرد (همان 174).

اما علی رغم ادعای مرداک، تایلور نه تنها به جانبداری های قوم مدارانه انسان شناسان پایان نداد بلکه خود سلسله جنبان نوع تازه و بسیار پیچیده تر قوم مداری در انسان شناسی شد که در قالب مکتب یا نظریه تکامل گرایی بروز یافت. از اینرو اغلب بر این باورند که نسبی گرایی فرهنگی به مثابه واکنشی انتقادی در برابر دیدگاه و نظریه تکامل گرایی فرهنگی که آگوست کنت، ادوارد بارنت تایلور، هربرت اسپنسر، لوییس هنری مورگان، جیمز فریزر و ناسیونالیسم اروپایی در قرن نوزدهم شارحان آن بودند پدید آمد. مطابق نظریه تکامل گرایی انسان یک فرایند تکاملی از توحش و بربریت تا تمدن را پشت سر گذاشته است. تکامل گرایی کلاسیک قرن نوزدهم ابعاد و نحله های مختلفی در زیست شناسی، تاریخ طبیعی، فلسفه و انسان شناسی داشت. اما همان طور که مروین گاربارینو می نویسد موضع مشترک تمام آنها می توان «در اعتقاد به تطور و گسترش فرهنگ و جامعه بر روی خطی مستقیم و طی مراحل مشابه اجتماعی علی رغم تنوع طرق دستیابی جوامع به آنها خلاصه کرد» (گاربارینو 1377: 61). برای مثال، مورگان در کتاب جامعه باستان (1877) – که به بهترین نحو نظریه تکامل یا تطور گرایی را قانونمند کرد - این موضوع را به نحو روشن اینگونه توضیح می دهد:

گروه هایی که تشکیل بشریت را می دهند از یک سلسله مراحل می گذرند که با یکدیدگر قابل مقایسه اند. برای هر جامعه‏ تحول بر روی یک خط و تحول همه جوامع با تأخیر م تأخر مشابه است. خطوط موازی فرهنگی را می توان در جوامع مشخص کرده و با یکدیگر مقایسه کرد. گروه های ”عقب مانده“ شرایطی را می گذرانند که گروه های ”پیشرفته“ در گذشته داشته اند؛ این وضع در تمام جنبه های فرهنگی جوامع وجود دارد (به نقل از روح الامینی 1364: 104).

اگرچه دیدگاه تکامل گرایی نفوذ گسترده ای در انسان شناسی داشت اما واکنش های انتقادی نیز برانگیخت که یکی از برجسته ترین این انتقادات را فرانتس بوآس (1942-1858) ارائه کرد. با توجه به شرحی که گاربارینو از آراء بوآس ارائه کرده است می توان انتقادات بوآس به تکامل گرایی را بصورت زیر فهرست نمود:

· فرهنگ محصول یگانه ای از حوادث و شرایط تاریخی است. بنابر این نمی توان قوانین عام برای تمام فرهنگ ها ارائه کرد بلکه هر فرهنگی باید در پرتو گذشته خاص خود فهمیده شود.

· تنها با مطالعه تشابهات فرهنگی نمی توان فرهنگ ها را شناخت بلکه باید تمایزات و تفاوت های آنها نیز شناخته و در نظر گرفته شوند.

· تبیین های نژادی، زیستی و محیطی که تکامل گرایان به آن اتکا داشتند قادر به تبیین رفتار بشر نیست بلکه رفتار بشر تابع عوامل فرهنگی است.

· مفاهیم غیر ارزشی برای مقایسه جوامع وجود ندارد و لذا نمی توان به پیشرفت یک جامعه به جامعه دیگر حکم کرد (گاربارینو 1377: 77-81).

آراء بوآس در زمینه نسبیت گرایی فرهنگی در دهه 1960 بصورت فراگیر درآمد اما در عین حال با انتقاداتی مواجه شد. برخی نسبیت گرایی را «بهانه جویی انسان شناسی برای طفره روی از مسئولیت تغییر ملل جهان سوم تلقی کردند». برخی دیگر دیدگاه بوآس را متهم به «فقدان سطح تحلیل و توجه صرف به ویژگی های ظاهری اقوام» دنمودند. برخی دیگر نیز «او را عامل رکود تبیین های اجتماعی دانستند و گمان بردند که تأکید بر خصیصه تعمیم ناپذیری، به نارسایی تحلیل انسان شناختی و تحدید آن در دایره فهرست پردازی ویژگی های قومی یاری می رساند» (گاربارینو 1377: 80-81).

نسبیت گرایی فرهنگی بوآس توسط شاگردانش روث بنه دیکت، مارگارت مید و ملوین هرتسکویس بسط و اشاعه یافت و در دهه 1960 یکی از گفتمان های غالب انسان شناسی آمریکا شد و چهره های برجسته انسان شناسی مانند آلفرد کروبر، رالف لینتون و اندکی بعدتر در دهه 1970 و 1980 کلیفورد گیرتز و انسان شناسان پسا مدرن مانند جورج مارکز نسبیت فرهنگی را دنبال و تکمیل نمودند (Stein 1996: 281-284).

نسبی گرای به مثابه فرهنگ انسان شناسی
تونی بچر در «قلمروها و قبایل دانشگاهی» (1993) استدلال می کند هر یک از رشته های علمی دانشگاهی دارای ”فرهنگ رشته ای“ خاص خود هستند و هر رشته ای قبیله و قلمرو خاص خود را دارد (Becher 1993 ). انسان شناسان نیز بر این نکته اتفاق نظر دارند که انسان شناسی نه تنها به مطالعه فرهنگ می پردازد بلکه دارای فرهنگ ویژه خود است و خود فرهنگ ویژه ای را خلق می کند و می آفریند. یعنی انسان شناسی مانند سایر رشته های علمی دارای نوع خاصی ”نقطه نظر“[7] یا زاویه دید است که هنگام تدریس و تحقیق این نقطه نظر دنبال می شود. از اینرو اسپیندلر و برونر از استادان با تجربه انسان شناسی تأکید می کنند: «انسان شناسان بیش از ارائه اطلاعات و مفاهیم، تلاش می کنند تا یک رهیافت و نقطه نظر خاص را که رهیافت انسان شناختی است عرضه کنند» به نظر آنها کانون این نقطه نظر مفاهیمی مانند "چشم انداز بین فرهنگی"[8] و شناخت و تبیین "تنوع فرهنگی"[9]قرار دارد. در این راه دیگر تفاوتی نمی کند که از آسیا یا اقیانوسیه یا آفریقا مثال بیاورند

((Bruner and Spindler 1963: 143.

نسبیت فرهنگی نام دیگر است که چشم انداز بین فرهنگی و تنوع فرهنگی در انسان شناسی را توضیح می دهد.از اینروست نسبیت گرایی از جمله ارزش های پایه در انسان شناسی شناخته می شود. منظور از نسبیت گرایی در آموزش انسان شناسی "نسبی گرایی اخلاقی"[10] که به مسئله مجادله آمیز طبیعت و ماهیت ارزش های اخلاقی می پردازد نیست بلکه توجه به نظریه تنوعات فرهنگی در جهان و احترام نهادن به این تنوعات است. نسبیت گرایی فرهنگی آن طور که کلاید کلاکهن[11]معنا می کرد به نسبی دانستن معنای یک رسم و عنصر فرهنگی به کل آن فرهنگ نیز گفته می شود. از این دیدگاه معنای هر ویژگی یا عنصر فرهنگی را باید نسبت به خود آن فرهنگ شناخت و بدست آورد. "مدارا"، "کنجکاوی و جستجوگری همدلانه"[12] و "ارزش های لیبرال" نام های دیگری است که گاه بجای نسبیت گرایی در آموزش انسان شناسی بکار می برند. اما در این زمینه باید طوریرفتار کرد که به "قوم مداری وارونه"[13]یعنی وضعیتی که فرد ارزش های فرهنگی خود را قربانی ارزش های فرهنگ دیگری می کند منجر نشود. از اینرو نسبیت گرایی در آموزش انسان شناسی یعنی "تعادل" در نگرش به قوم مداری و در عین حال "بیگانه دوستی"[14]است.

نگرش مثبت به تنوعات فرهنگی و رهایی از "جانبداری قوم مدارانه" گاهی "اخلاقیان انسانگرایانه"[15] هم گفته می شود. این ارزش ها پاره ای از ارزش های "عینیت گرایی علمی" هم دانسته می شود که بخشی از مباحث روش شناختی انسان شناسی است. عینیت گرایی علمی فارغ از مجادلات فلسفی که در باره آن وجود دارد، حداقل در این سطح که دانشمند و محقق دانشگاهی در هر رشته ای که باشد مجاز به "دستکاری تعمدی و آگاهانه در داده ها و ایده ها نیست"، مورد پذیرش اجتماع علمی در سطح جهانی است. از این منظر علم "آزاد از ارزش" است و آموزش علم در دانشگاه نوعی آموزش ارزش های خاص است. انسان شناسان نیز مانند دیگر دانشگاهیان متعهد هستند که از دستکاری در داده ها و ایده ها پرهیز کنند. وقتی همه ما در این سطح عینیت گرایی توافق می کنیم، ممکن است از یاد ببریم که این امر یک "گزینه ارزشی"[16]است. "حقیقت علمی"[17]به منزله هدف روش تحقیق و منطق نیز یک "گزینه ارزشی" است. وقتی این واقعیت را در نظر بگیریم که ایده های گوناگونی در باره ماهیت حقیقت و روش های دستیابی به آن در نظام های سیاسی، ادیان و دیگر نظام های اعتقادی وجود دارد و دانشجویان نیز اغلب متاثر از این نظام ها هستند، در می یابیم که آموزش و تدریس انسان شناسی با چالش های ارزشی گسترده و عمیقی مواجه است.

از اینرو تاثیر کلاس های درس انسان شناسی به نوع ارزش ها، اطلاعات، و اهداف حرفه ای دانشجویان؛ و اینها همه به نوبه خود به پیوندها و وابستگی های فرهنگی، محلی و ملی دانشجویان بستگی دارد (Albert 1963: 566). با توجه به این چالش، می توان گفت یکی از "معضل"[18] های انسان شناختی، اشاعه و آموزش انسان شناسی است که کمتر به آن توجه شده است. هاویلند مؤلف یکی از مطرح ترین کتاب های آموزش مبانی انسان شناسی معتقد است اولین وظیفه درس انسان شناسی کمک به دانشجویان در اصلاح نگرش های آنهاست. هر دانشجویی با مجموعه ای از عقاید قالبی در باره اقوام و فرهنگ های دیگر و نگرش های قوم مدارانه درباره فرهنگ بومی خودش وارد کلاس درس می شود (Haviland 1997: 34).

به تعبیر یکی از انسان شناسان «انسان شناسی نوعی شیوه زیستن و زندگی کردن است» (Du Bois 1963: 35). این شیوه زیستن یا فرهنگ یکی از زیر مجموعه های فرهنگ مدرن غرب است چرا که این رشته خاستگاه غربی دارد، اگرچه امروز بعد جهانی یافته و در اغلب کشورهای جهان تدریس می شود و انجمن ها و مراکز تحقیقاتی مخصوص به خود دارد. بر اساس مطالعه ایی که رابینز و ویتا انجام داده اند ترویج نسبی گرایی به مثابه نوعی جهان بینی یکی از هشت ارزش پایه ای است که انسان شناسان در تحقیق و تدریس دنبال می کنند (Robins and De Vita 1985). به اعتقاد این دو محقق «انسان شناسی باید دانشجویان و کنشگران حرفه ایی اش ترغیب نماید تا آنها ارزش ها خودشان را به چالش بکشند و عرف ها و رویه های ناپرسیدنی [19]فرهنگ خودشان را در پرتو چیزی که ما سبک زندگی و ارزش های فرهنگ های دیگر می دانیم – و انسان شناسی آنها را مطالعه می کند - مورد بازبینی مجدد قرار دهند»(Ibid 1985: 252). از اینروست که فیلیپ کوتاک رییس اسبق «انجمن بین المللی انسان شناسی» می گوید آموزش و ممارست دردانش انسان شناسی صرفاً آموزش و انتقال مجموعه ای از اطلاعات و ایده ها و نظریه ها به دانشجویان نیست بلکه مهمتر از ایجاد تغییرات عمیق در کنشگران این رشته و جامعه است (Kottak 1997: 4 ).

ریموند فیرث از بزرگان انسان شناسی کلاسیک بریتانیا در پاسخ به این پرسش که «ما چرا انسان شناسی تدریس می کنیم؟» می گوید «ما انسان شناسی تدریس می کنیم زیرا به منزله یکی از ارزش های پایه ای ما دانش فی نفسه ارزشمند و مهم است. انسان شناسی در زمینه شناخت نهادها، ارزش ها، شیوه های رفتار اجتماعی "دانش تطبیقی"[20] فراهم می سازد که این دانش یکی از بخش های ضروری ساختار کلی "فهم اجتماعی"[21] است؛ و هر کس که به مطالعه انسان بپردازد لاجرم به این دانش نیاز دارد.» «از نظر من رشد توان دانشجو برای اینکه بتواند "برای خودش بیاندیشد"[22] ، تلاش برای کاربست دانش موجود، و به چالش کشیدن دیدگاه (از جمله دیدگاه های استادانش)، برخی از وظایف اصلی است که بر عهده انسان شناسان است» ((Firth 1963: 129.

فیرث استدلال می کند که آموزش انسان شناسی اجتماعی راهی برای فهم دیگر فرهنگ ها و پرورش ظرفیت تسامح و تساهل ما در تحمل شیوه های زندگی اقوام دیگر است (همان 131). این نکته را مندبام به نحو دیگری اینگونه توضیح می دهد: «آنچه دانشجویان از راه نگرش کل گرا، کاربرد کار میدانی و تبعیت از روش علمی بدست می آورند دستیابی به آشنایی اساسی و گسترده تر با اقوام دیگر، آشنایی بهتر با تفاوت و شباهت میان فرهنگ ها، و اصول ثبات و تغییر در فرهنگ ها است (7 Mandelbaum 1963: ).

آشنایی گسترده تر با فرهنگ های دیگر در انسان شناسی از راه بدست آوردند داده ها و اطلاعات واقعی در باره فرهنگ های دیگر میسر می شود. در دوره ها و کلاس های انسان شناسی آشنایی با انسانیت در تمام جوامع نه تنها قبایل و فرهنگ های باستانی بلکه ملت ها و اقوام مختلف معاصر آسیایی، آفریقایی، و آمریکایی و اروپایی میسر می شود. در این کلاس ها دانشجویان می آموزند که تفاوت میان فرهنگ ها نه تنها خطرناک و بد نیست بلکه می توان فرهنگ های خارجی متعلق به دیگر ملت ها را با اشتیاق و بی طرفی مطالعه کرد و شناخت. و می آموزد که انسان می تواند از هر انسان دیگری بیاموزد و از راه "رویکرد تقابل تطبیقی"[23] خود با دیگری به نحو عمیقی به ارزش های فرهنگ خود می پردازد و در آنها غور و تامل می کند. مقایسه میان امر ناآشنا با امر آشنا موجب جلب توجه و علاقه دانشجو به کلاس درس می شود. ممکن است الگوهای خانواده قبیله ای از اسکیموها، بوشمن ها[24] یا نقطه ای دورافتاده از جهان گفته شود اما به نحو بارزی دانشجو می تواند آن را با نظام خویشاوندی که او خود عضو آن است مقایسه کند. مناسک گذر[25]، واج ها[26]، گروه های خونی، و دیگر موضوعاتی که انسان شناسان از قبیله ای مانند ناواهو[27] با شور در باره سخن می گویند به آسانی قابل مقایسه به زندگی ما هستند. بسیار فعالیت هیجان آور و لذبخشی است که انسان شناسی آیینه ای برای انسان فراهم می سازد که خود را ببیند اما در چهره دیگری. مطالعات بی هیاهو و جنجال انسان شناختی در باره رسوم بلوغ[28]، تفاوت های نژادی، خصومت های میان گروهی، و موضوعات دیگر، دانشجویان را برمی انگیزاند که به آرامی به ارزیابی محیط و شرایط زیست خود بپردازند. (Mandelbaum 1963: 7).

به نحو اجمال می توان گفت نگرش ها و بینش هایی که انسان شناسان حرفه ای امیدوارند دانشجویان شان به آن دستیابند عبارت است از همدلی[29]، کنجکاوی، و عینیت. …نگرش دیگر داشتن ظرفیت برای "تسامح و تحمل تناقض و ابهام"[30] است، یعنی ظرفیت برای باور غیر یقینی و غیر قطعی داشتن. اینها فضیلت هایی است که انسان شناسان آن را برای دانشجویان شان آرزو می کنند اگرچه اینها تنها به انسان شناسی تعلق ندارند. (.(Bois 1963: 35

دانشجویان در کلاس درس انسان شناسی باید از وضعیت خود در «دهکده ی جهانی» و «اجتماع جهانی» امروز آگاهی لازم را بدست آورند. دانشجویان باید بیاموزند که چگونه رفتار مردم آنسوی عالم ممکن است زندگی آنها را کاملآ زیر و رو کند. بخصصو برای مردم جهان سوم و ملل در حال توسعه آگاهی از این واقعیت فرهنگی که تحولات سبک زندگی ما متاثر از تولیدات صنعتی و فرهنگی جهان صنعتی است، بسیار حیاتی است. نظام جهانی امروز نوعی «تبعیض جهانی» [31]است. در عین حال باید خاطر نشان سازیم که اکثر و قریب به تمام 120 جنگ بزرگ رایج امروز جهان، برای آنست که مردم مایل به دست کشیدن از ارزش ها و بنیادهای فرهنگی تاریخی شان در مقابل فرهنگ غرب نیستند (Nietschmann 1987).

بهترین مدرس در انسان شناسی کسی است که به نحو سازنده راهی برای درگیر کردن دانشجویان با مباحث چالش انگیز روز در انسان شناسی پیدا کند. از آنجا که هویت ما به ادراکات و تجارب و مفاهیمی گره خورده است که انسان شناسی بناگزیر آنها را به چالش می کشد، مدارا و تساهل امری ضروری و اجتناب ناپذیر در تدریس این رشته است (Brettborde 1997: 43 )

تدریس انسان شناسی باید دانشجو را با اقوام و مردم دیگر جهان آشنا کند، فهم بهتری از تنوع و گوناگونی فرهنگ ها بدست آورد و شباهت ها و تفاوت های میان فرهنگ ها را بشناسد، و با مکانیزم های ثبات و تغییر فرهنگ ها آشنا شود. همچنین درس انسان شناسی باید افق تازه ای از فرهنگ بومی برای دانشجویان بگشاید و امکان فهم عمیق از فرهنگ بومی برای او بوجود آورد. ما باید مشوق ها و ابزارهای فکری برای دانشجو فراهم کنیم که بعد از اتمام تحصیل به تکمیل و رشد دانش خود درباره فرهنگ ادامه دهد (Mandelbaum 1963: 7)

انسان شناسان در این نکته متفق القولند که انسان شناسی به دانشجویان مهارت هایی می آموزد تا بتوانند مسائل واقعی زندگی شان را بشناسند و حل کنند. مارگارت مید می نویسد: «انسان شناسی کمک می کند تا بین شکاف گذشته و حال پلی بزنیم و توانایی برای آینده بدست آوریم. انسان شناسی راهی برای حل مسئله است» (1963: 595 ). مسائل واقعی که دانشجویان طیف گسترده ای از موضوعات و مشکلات اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی را شامل می شود. مسائلی که انسان شناسی قادر است به حل آنها کمک کند را مؤلفان «آموزش انسان شناسی» (1997) بصورت زیر بیان کرده اند. در این فهرست مهمترین کمک به دانشجویان برای انتخاب شیوه ای مسالمت آمیز، همراه با مدارا و درک نسبی گرایان از فرهنگ دیده می شود.

· امکانی فراهم می کند تا مردم درباره تنوع و انعطاف پذیری انسان بیاندیشند (Kottak)

· امکانی فراهم می کنند تا دانشجویان بیاموزند چگونه شهروندی آگاه و مسئول در جهان امروز باشند (Harris)

· دانشجویان را قادر می سازد تا مراد از فهم علمی، تبیین و آزمون علمی را بشناسند و دریابند چرا همواره درجه ای از عدم قطعیت در آنچه ما می دانیم وجود دارد (Ember and Ember)

· مقابله با محلی گرایی کوته نظرانه و قوم مداری دانشجویان (Haviland)

· دانشجویان را با ایده های مهم فرهنگی آشنا و درگیر می سازد (Breitborde)

· دانشجویان را به ابزارهای فکری توانمندی مجهز می سازد که بتوانند سال ها پس از فارغ التحصیلی از آن بهره مند شوند (Borofsky)

· دانشجویان را در تجارب شخصی آموزشی شان درگیر می کند (Podolefsky)

· اتنوگرافی را برای درک و شناخت نحو نگرش ودید دیگران بکار ببرند (McCurdy).

 

--------------------------------------------------------------------------------

[1] این عبارت را هرسکویتز در کتاب «انسان و آثارش“ (1948) نوشته است و در اینجا از مقاله مرداک (1371: 174) نقل می کنیم.

[2] Life world

[3] anthropology

[4] cultural otherness

[5] essentialism

[6] anthropological disciplinary culture

[7] anthropological point of view

[8] cross-cultural perspective

[9] cultural diversity

[10] ethical relativism

[11] Clyde Kluckhohn

[12] sympathetic curiosity

[13] reverse ethnocentrism

[14] xenophilia

[15] humanistic ethic

[16] value choice

[17] scientific truth

[18] problematic

[19] unquestioned conventions

[20] comparative knowledge

[21] social understanding

[22] think for himself

[23] contrastive perspective

[24] Bushmen

[25] Rite of passage

[26] phoneme

[27] Navaho

[28] Puberty customs

[29] empathy

[30] Tolerance for ambiguity

[31] global apartheid

+ نوشته شده در چهارشنبه 20 دی1385ساعت 6:48 بعد از ظهر توسط نعمت‌الله فاضلی

دیدگاه‌ها

ارسال نظر جدید

محتوای این فیلد خصوصی است و به صورت عمومی نشان داده نخواهد شد.

آمار سایت

  • شمارنده سایت:4,204,513
  • محتوای منتشر شده:822
  • بازدیدکنندگان:
    • امروز:346
    • هفته جاری:3364