مسأله دین و حافظه درایران معاصر

در آبان 96، نشریه عصر اندیشه مقاله ای از من با موضوع مساله دین و حافظه در ایران معاصر منتشر کرد. من در این مقاله به تحلیل موقعیت مساله مند دین در ایران معاصر پرداخته ام و موقعیت مسأله مند دین را به موقعیت مسأله مند حافظه مربوط دانسته ام. این مقاله را در ادامه تقدیمتان می کنم:
مقدمه
به طور کلی در جهان معاصر، شناخت و فهم مقوله‌ای چون دین، پیچیده و دشوار است؛ پیچیده به این معنا که دین لایه‌های بیرونی و درونیِ زندگی انسانی را به گونه‌ای بسیار ظریف و حساس درهم می‌تند و در واقع شکلی از سازوکارِ خلقِ معناست که ما به کمک آن اقتصاد، سیاست، جامعه، زمان و مکان را به هم گِره می‌زنیم. وقتی می‌گوییم باید دین را به صورت امری پیچیده یا در پرتوِ نوعی نظریۀ پیچیدگی فهم کرد، به این دلیل است که با تجزیه و تحلیل تک‌ساحتی یا یک‌سویه - مثل تجزیه و تحلیل جنبه‌های بیرونی  یا نگاهِ یک‌سویه به وجوه درونی  - قادر نیستیم به توضیح موقعیتِ دین در جامعه معاصر بپردازیم.
بخشی از پیچیدگیِ دین در جامعۀ ما به این واقعیت برمی‌گردد که دین موقعیتی مسئله‌مند پیدا کرده است. این مسئله‌مندی را باید توضیح دهیم تا بفهمیم در ایران امروز چه تصوری از دین می‌توان پیدا کرد. تلاش می‌کنم این موضوع را تا حدودی روش کنم و پیش از هر چیز شرح دهم که دقیقاً منظورم از اینکه موقعیتِ دین مسئله‌مند شده چیست؟ سپس سعی خواهم کرد برخی وجوه و ابعاد این موقعیت را باز کنم و عوامل و نیروهایی که آن را شکل و توسعه می‌دهند بیان نمایم. علاوه بر آن، تلاش می‌کنم تا به نوعی به این سؤال پاسخ دهم که با موقعیتِ مسئله‌مندی دین چگونه باید مواجه شد و در آینده به چه سویی حرکت خواهیم کرد و این مؤلفه چه وضعی پیدا خواهد کرد.
در توضیح فرآیندِ مسئله‌مند شدن دین در جامعۀ ایران، ذکر این نکته لازم است که از دورۀ قاجار تا امروز به شکل‌های مختلفی درگیر موقعیتِ مسئله‌مندِ دین هستیم. باید به این سؤال پاسخ داد که آیا به لحاظ فرهنگی مدل‌های فرهنگی دین تغییر کرده است یا خیر؟ یعنی آیا آن فرایندهای طرح‌واره‌سازی که در ذهن مردم صورت می‌گیرد، به لحاظ شناختی تغییر کرده است؟ و‌احیاناً جهت‌گیریِ فرهنگیِ آیندۀ ما چگونه خواهد بود؟ البته به دلیل اینکه داده‌های تجربیِ نظام‌مندی در این خصوص در اختیار نداریم مطالب، عمدتاً تحلیل‌ها و حدس و گمان‌های من در این زمینه است که با تکیه بر تجربه‌هایِ زیسته و مشاهداتی که در جامعه ایرانی دارم به دست آمده است.
مسئله‌مندی چیست؟
تعریف من از مسئله‌مندی همان تعریف فوکو از این مفهوم است. مسئله‌مندی از دیدگاه فوکو عبارت است از این که در بعضی موقعیت‌ها جامعه یا گروهی از افراد، وجوهی از زندگی را می‌یابند که همواره در طول تاریخ، خودْ به صورت اموری طبیعی، بدیهی، ناخودآگاه یا به شکل نوعی دانشِ ضمنی، آنها را تجربه می‌کرده‌اند. ولی در یک موقعیت تاریخیِ به خصوص این امور ضمنی، بدیهی، طبیعی و ناخودآگاه به دانش تبدیل می‌شوند؛ یعنی آن امور، به اُبژۀ شناخت تبدیل می‌شوند؛ یا به بیان دیگر، جامعه آغاز به اندیشیدن درباره آن می‌کند و از وجوهِ گوناگونِ آن پدیده‌ای که حالا دیگر مسئله‌مند شده آشنایی‌زدایی می‌کند. آشنایی‌زدایی، مفهومی است که منتقدان ادبی برای رمان و ادبیات به کار می‌برند؛ بدین معنی که چطور رمان‌نویس با شرح و توصیفِ جریان عادیِ زندگی - جریانی که بسیار آشناست - آن را به صورت امری غریبه درمی‌آورد تا بتواند آن را بفهمد و بُعد زیبایی‌شناختی به آن بدهد و از آن فاصله‌ بگیرد. آشنایی‌زدایی، راهبردِ زبانیِ رمان‌نویس است برای اینکه زندگی را از حالت احساسات، آداب، آئین‌ها و فعالیت‌ها خارج کند. یا به طور کلی امور آشنا را از حالت ضمنی، طبیعی، بدیهی و ناخودآگاه به صورت دانش مکتوب دربیاورد که در کلمات درج شده است.
از منظر میشل فوکو مسئله‌مندی زمانی رخ می‌دهد که فرض‌های بنیادین ما دربارۀ امور که به طور تاریخی پنهان هستند، تبدیل به پرسش شوند. در گفتگوهای روزمره، بحث‌های حوزۀ عمومی و بازنمایی‌های مختلف، رؤیت‌پذیر می‌شوند و امری که موجود بود اما دم‌دست نبود، حالا دم‌دستی می‌شود؛ این‌جاست که اندیشه به وجود می‌آید. از نگاهِ فوکو، اندیشه را نه اندیشه‌مند بلکه گفتمانی در یک موقعیتِ تاریخی و یک نظام دانایی ایجاد می‌کند. به بیان دیگر مسئله‌مند شدن فرهنگ چیزی نیست که یک شخص خاص به نام فیلسوف یا رهبر سیاسی آن را ایجاد کند بلکه مسئله‌مندی، یک موقعیتِ گفتمانی و تاریخیِ خاص است.
البته این سؤال پیش می‌آید که مردم چه زمانی گفتگو می‌کنند و چه زمانی موقعیت و وضعیت، به آنها امکانِ توجه کردن و گفتگو کردن و پرسش کردن در زمینۀ یک امر و پدیده خاص را می‌دهد. انسان‌ها در هنگام مواجهه با رخدادی که در آن تعارض، چالش و تغییر شکل می‌گیرد، ناگزیر  از اندیشیدن در زندگیِ جاری و ساریِ خود می‌شوند. رخدادی معین مانند وقوع زلزله، تحول سیاسی یا ظهور یک نوآوری فناورانه می‌تواند موقعیتی ایجاد کند که زمینه ساز اندیشه‌ای در جامعه شود. در واقع مسئله‌مندی، محصولِ چنین موقعیتی است؛ موقعیتی که تعارض، چالش، ستیزه، ابهام یا شگفتی به وجود می‌آید که همگی محصولِ نوعی تغییر است و یک صورت‌بندیِ جدید از زندگی حاصل می‌شود.
در عین حال از منظر فوکو مسئله‌مندی، صرفاً نتیجۀ کنش‌های فردی نیست بلکه در خلال آن، تغییراتی هم در نهادها به وجود می‌آید، مؤسساتی شکل می‌گیرند، فضاها تغییر می‌کنند و روابط قدرت با قواعدی جدید بازی خود را صورت می‌دهند.
مسئله‌مندی دین
با این مقدمه باید گفت در حال حاضر دین برای ما در موقعیتِ مسئله‌مندی قرار گرفته است. البته این موضوع در جهان اتفاق افتاده و بنابر تحولات تاریخی، از رنسانس به بعد در غرب شروع به شکل‌گیری کرده است. این امر، حتی نهاد کلیسا و سپس متن زندگیِ روزمرۀ دینی مردم را در موقعیتِ مسئله‌مندی قرار داد و فرض‌های بنیادینی که براساس آن زندگی‌ها سامان می‌یافت با چون و چراهای فراوانی روبرو شد. مجموعه تحولات متعدد از جمله انقلاب صنعتی، انقلاب شهرنشینی، انقلاب ارتباطات، انقلاب علمی و انقلاب سیاسی فرانسه در سال 1789 میلادی، شرایطِ عینی و ذهنی و مادی و فرامادی جامعه را در موقعیتی قرار داد که دین را مسئله‌مند کرد و مرجعیت و اقتدار کلیسا برای ایفای نقش در سامان دادن به زندگیِ اجتماعی و حوزۀ عمومی را به چالش کشید. اصلاحات دینی و تحولات گوناگونی که در تاریخ اروپا به وجود آمد، امرِ دینی را از آن موقعیتی که در قالب نوعی دانشِ ضمنی؛ یعنی جهان‌بینی یا پیش‌فرض‌های بنیادین هستی‌شناسانه درباره تاریخ، انسان، زندگی، علم، سیاست، اقتصاد یا همۀ هستی داشت، خارج کرد و این مقولات با مسئله روبرو شدند.
نظریه‌پرداران و فیلسوفان کلاسیک از آگوست کنت تا مارکس، از مارکس تا وبر، از وبر تا برگر و از برگر تا کنون مدام به شیوه‌های مختلف، موقعیتِ مسئله‌مندی دین را توضیح داده‌اند. خودِ این نظریه‌پردازی‌ها هم بخشی از این موقعیت مسئله‌مندی است. شاید همیشه در طول تاریخ یا حداقل در دورانی که جوامعِ توسعه‌یافته شکل گرفتند و دین‌های الهی را به وجود آوردند یا نظام‌های سیاسی و نهادهای آموزشی و علمی تشکیل شدند، همیشه بین فرقه‌های دینی و محققان دینی گفتگوهایی درباره خدا یا خدایان و امور متافیزیکی وجود داشته است؛ اما در عین حال دین در موقعیت مسئله‌مندی قرار نداشته است. در میان نخبگان اندیشه‌ورز درباره دین گفتگو می‌شد. حتی آنجایی که بین خداباوران و خداناباوران هم مباحثه ای بود، این گفتگو در بین اندیشه‌ورزان اتفاق می‌افتاد. به بیان دیگر جامعه دربارۀ دین نمی‌اندیشید، دین در موقعیتی نبود که تبدیل به اندیشه شود بلکه به صورت یک دانش ضمنی در شکل دادن هستیِ جمعی و فردی ما کار خود را انجام می‌داد. در واقع دین به صورت دانشی نظری، خودآگاه یا مدون که حاصلِ چون و چراها باشد درنمی‌آمد که وارد حوزۀ عمومی زندگی مردم شود، بلکه این دانش مدون و نظری در انحصار گروه‌هایی انگشت‌شمار از متخصصان امور دین یا صاحب‌نظران فلسفه و کلام قرار داشت.
درست است که ما همیشه گفتار دینی، گفتگوی دینی و پرسشگری‌های دینی را داشته‌ایم، اما کلیت دین در موقعیتِ مسئله‌مندی نبوده است. در دورۀ مدرن و معاصر است که دین در موقعیت مسئله‌مندی قرارمی‌گیرد؛ موقعیتی که اتفاقاً ساخت‌های آگاهی و دانشی که در زندگی روزمره به وجود می‌آید این پرسش‌گری‌ها را به وجود می‌آورد. به همین دلیل تحولاتی که از زمان رنسانس در قرن شانزدهم شروع شده بود، به تدریج درقرن نوزدهم کاملاً مشاهده‌پذیر شد و موقعیتِ مسئله‌مند دین در جامعۀ غربی خود را آشکار کرد و در قرن بیستم از وضوح کامل برخوردار شد.
این موقعیتِ مسئله‌مندی که برای جهان غرب به وجود آمد - که آن را تحت عنوان مدرنیته می‌شناسیم - لزوماً نه بدین معناست که اهمیت دین کم شده، نه اینکه دین از میان رفته یا به نوعی شکست خورده است؛ بلکه به این معناست که دین در چنان موقعیتِ مسئله‌مندی قرار گرفته که شاید در ابتدا گمان می‌رفت دیگر نامی از دین باقی نماند. نظریه‌پردازان کلاسیک عموماً بر این باور بودند که در پایان قرن بیستم دیگر اثری از دین باقی نخواهد ماند. باورها به این سمت بود که نقش دین در عرصه اجتماعی به طور کامل از دست خواهد رفت و در حوزه فردی تقویت خواهد شد. اما افرادی مانند پیتر  برگر   بعد از مشاهده برخی رویدادهای تاریخی و تحولات پیرامونی به این نتیجه رسیدند که دین کماکان اهمیت خود راحفظ کرده است.
نکته‌ای که در این زمینه باید گفت این است که ما چه فرض کنیم جامعه، عرفی شده و دین اهمیت خود را در جامعه از دست داده و کلیسازدایی شده یا حتی پایان متافیزیک فرا رسیده است- یعنی آن طور که نیچه می‌گفت فرض کنیم خدا مرده است- وچه اینکه مانند برگر در تجدیدنظر تئوری‌اش فرض کنیم هیچ اتفاقی نیفتاده و دین همچنان بر اریکه قدرت نشسته است؛ باید یک موضوع را بپذیریم: اینکه دین در موقعیتِ مسئله‌مندی قرار گرفته است؛ یعنی اگر دین اهمیتش را از دست داده باشد وضعیت مسئله‌مندی دارد و اگر از دست نداده باشد نیز دیگر مانند گذشته نیست. یعنی اینکه می‌گوییم اتفاقی نیفتاده به معنای این نیست که واقعاً هیچ اتفاقی نیفتاده است.
فرآیندِ مسئله‌مند شدن دین در جامعۀ ایران
بحث را از همین جا آغاز می‌کنم که در جامعۀ ایران موقعیتِ مسئله‌مند ما چه ویژگی‌هایی دارد. براساس الگوی مسئله‌مندیِ فوکو، تقریباً همۀ شواهد و مدارک تاریخی گواهی می‌دهند از همان نیمۀ دوم قرن سیزدهم هجری شمسی و سلطنت ناصرالدین‌شاه تا سال 1285 و تصویب قانون مشروطیت و سپس تا پایان آن قرن که پایان دوره قاجار و ظهور خاندان پهلوی و شکل‌گیری اولین دولت مدرن در ایران است، در کشور ما بحث بر سر دین و ابتدا در حوزۀ عمومی شروع می‌شود. از زمان ظهور روشنگران و اندیشه‌ورزانِ آن دورۀ ایران از اندیشه‌های فتحعلی آخوندزاده در سال‌های 1230 بگیرید تا طالبوف، ملکم خان، آقاخان کرمانی و نیز اندیشه‌هایی که در دورۀ مشروطه به وجود آمد و اندیشه‌ورزانی که در مشروطه ایفای نقش می‌کردند، درگیر مناقشاتِ مذهبی شدیم که در جهان وجود داشت.
از آنجا که دیگران در این باره به حد کافی صحبت کرده‌اند، امروزه دیگر  بر این موضوع اشراف داریم که مناقشه بر سر دین در دورۀ مشروطه چگونه صورت گرفت. کسانی که در مورد بحث‌های هویت ایران در دورۀ معاصر کار کرده‌اند مانند حسین کچویان و کسانی که در حوزۀ فرهنگ معاصر ایران بحث کرده‌اند، بر این موضوع اجماع دارند که در دورۀ مورد نظر، یعنی از سال 1250 به بعد کم‌کم گفتگویی پرشور بر سر دین در جامعه ما به وجود آمد و در میان روحانیون جهت‌گیری‌ها و خوانش‌های مختلف از دین و مناقشه بر سر اینکه دین را چگونه باید فهم بکنیم شکل گرفت. ویژگیِ مهم این مناقشات این بود که به دلیل بی‌سوادی جامعه ومحدودیت تولید کتاب و مجله، ما به نوعی در دوران جنینی تحولاتِ دوران معاصر خود بودیم. گفتگو دربارۀ دین اگرچه پرشور و غنی بود، اما همگانی نبود و صد البته که این گفتگوی پرشور، بسیار مهم و تأثیرگذار هم بود چون مستقیماً به سازمان سیاسی جامعه مربوط می‌شد؛ به طوری که وقتی ما به انقلاب مشروطه رسیدیم، مناقشه بر سر مشروعه‌خواهی و مشروطه‌خواهی شکل گرفت که هر دو بر مبنای فهم‌های مناقشه‌برانگیزی بر سر دین شکل گرفته بود. به همین دلیل مسئله‌مند شدن دین در این دوره، عمدتاً در حوزۀ نخبگانِ معرفتی و نخبگانِ سیاسی صورت گرفت.اهمیت این دوره از آن جهت است که این موقعیتِ مسئله‌مند در دوره‌های بعد و با ادامه یافتن منازعه، چانه‌زنی، مذاکره و مناقشه بر سر دین، ویژگی‌هایی را شکل داد که بخشِ مهمی از آن‌ها از همین خوانش‌ها،رمزگشایی‌ها و بازخوانی‌های صورت گرفته در آنجا برخاسته است.
حافظه دینی
این دوره زمانی، دوره‌ای است که طی آن تلاش کرده‌ایم حافظۀ دینی‌مان را ابداع کنیم؛ به این معنا که نمادها، نشانه‌ها و متون دینی که شکل‌های بیرونیِ حافظۀ دینی ما هستند، به شیوۀ جدیدی معنا ومعناهای جدیدی پیدا کنند. این امر شامل کتاب مقدس، آئین‌ها، رسوم، مکان‌ها و فضاهای حافظه نیز می‌شود.
دین، اعم از اسلام، یهودیت، مسیحیت و یا هر دین دیگر، ماهیتاً امری حافظه‌ای است؛ بدین معنا که در نقطه‌ ای از زمان در گذشته ظاهر شده و در بسترِ زمانیِ چندین هزار ساله تحقق پیدا کرده است. وقتی از دین صحبت می‌کنیم همیشه نگاهی به گذشته داریم و به همین دلیل از نوعِ خاصی از حافظه صحبت می‌کنیم. حافظه یعنی آنجایی که مردم چیزهایی را به خاطر می‌سپارند یا چیزهایی را که فراموش کرده‌اند به یاد می‌ آورند.
این دو، دو روی سکۀ حافظه هستند و هیچ کدام کنش‌های انفعالی یا مقولات فراموش‌شدنی محسوب نمی‌شوند. امروزه مطالعات نشان می‌دهد حافظه، ناشی از عملِ انفعالی یا عدمِ چیزی نیست؛ بلکه یک کنش است که در زمینۀ اجتماعی- تاریخی صورت می‌گیرد. موریس هالبوابواکس بنیانگذار نظریۀ اجتماعی حافظه بر ای تبیین این مفهوم از  تعبیر «چارچوب‌های اجتماعی حافظه» استفاده می‌کند. یعنی قواعد اجتماعی است که می‌گوید چه چیزی را فراموش کنید و به حاشیه برانید و به چه چیزهایی توجه کنید، تداعی کنید و به خاطر بسپارید. ضمن اینکه حافظه معمولاً یک جنبۀ درونی و یک جنبۀ بیرونی دارد. جنبه درونی‌اش آن چیزی است که در ذهن و درون ما بیان می‌شود و جنبۀ بیرونی‌اش آنجایی که یک مسجد، امامزاده، کتاب، مجسمه، اثر هنری، داستان یا فیلم یا هر چیز دیگری خود را نشان می‌دهد. در عین حال این جنبه‌های درونی و بیرونی گاهی اوقات در قالب فضاهای اجتماعی متجلی می‌شوند.
از همان دورۀ مشروطه مناقشه بر سر حافظۀ دینی شکل گرفت، چون نواندیشان دینی در تلاش بودند تا خوانش تازه‌ای از متون ارائه کنند و اختلافاتی نیز  بین مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان صورت گرفت. روشنفکرانی هم حضور داشتند که خواهانِ ارائۀ تفسیرِ جدیدی از دین بودند تا از طریق آن بتوانند جامعه ایران را با تغییرات علم و تکنولوژی و فناوری همراه کنند. اینها همه تلاش‌هایی بود که سعی می‌کرد به نوعی حافظۀ دینی را از نو ابداع کند. در عین حال دولت‌ها هم دست‌اندرکارِ دستکاری در حافظۀ دینی مردم بودند. از همان دورۀ ناصری که تهران جدید متولد می‌شود و میدان توپخانه و دارالحکومه و باغ ملی و خیابان‌بندی‌های جدید و مؤسسات جدید مثل تلگراف‌خانه شکل می‌گیرد و مجسمه آدم‌هایی که قهرمانان دینی نبودند در میدان‌ها و در سطح شهر زیاد می‌شود و طراحی‌های شهری که به تبعیت از پاریس و شهرهای دیگر صورت می‌گیرد؛ همگی نشان از این دارند که موضوعاتی تازه از هنر  و معماری در حال تداعی شدن است و به نوعی در پی آن است تا فرآیندِ حافظۀ ایرانی را دست‌کاری کند. به این ترتیب فرآیند جدیدی از به یاد آوردن را دنبال می‌کند. در عین حال چیزهایی هم کم‌کم به حاشیه رانده می‌شود و کمتر دیده و یا به طور کلی فراموش می‌شود.
البته در نیمۀ دوم قرن سیزدهم ما در مرحلۀ آغازین ابداع حافظۀ دینی هستیم. در این مرحله طبیعتاً هنوز به شکل پررنگی از فضاهای تاریخی و سنتی الهام می‌گیریم. اسطوره‌ها، زبان، شعر  و ژانرهای ادبیِ جدیدی که درست می‌شوند ماهیتِ تلفیقی دارند. به این معنا که عمیقاً از درونِ میراث فرهنگی ما بیرون می‌آیند.
موقعیتی را که حافظۀ دینی در اثر فرآیندهای جدید و طی آن شروع به تغییر و تحول کرد، باید به خوبی شناخت. در طی دو انقلاب مشروطه و سال های پایانی قاجار، یعنی دوره‌ای بیست ساله از 1285تا 1304، مقطعی داریم که به نوعی شهر جدید در ایران شروع به گسترش می‌کند و تهران به نام اولین سرمشق شهر معاصر در ایران شکل می‌گیرد و گسترش پیدا می‌کند.
در واقع تهران فضای حافظه‌ای جدیدی بود که در حال به وجود آمدن بود و نمادهای فرهنگی آن بسیار مهم تلقی می‌شدند. شهر، خودِ حافظۀ دینی جامعه است. آئین‌های سیاسی که در قاجار صورت می‌گرفت و بعد از آن در دورۀ پهلوی گسترش پیدا کرد و تأسیس مدرسه، دارالفنون، دانشگاه و نهادهای دیگر، هر کدام بخشی از حافظه بیرونی جامعه را شکل می‌دهند. این حافظه‌های بیرونی در این دوره درواقع دیگر براساس آن شهر ایرانی- اسلامی یا حافظۀ ایرانی- اسلامی بازتولید نمی‌شود. البته این سخن به معنای این نیست که مردم ایران در این دوره به طور کامل از غرب تقلید می‌کردند. پژوهش‌های ریشه‌دار نشان می‌دهد در همان دورۀ قاجار عاملیت و خلاقیت ایرانی، نیروی مهم و تأثیرگذار است و در واقع انسان ایرانی در ابداع حافظه، نوعی ابداع استراتژیک صورت می‌دهد. اگر ما به دورۀ قاجار نگاه کنیم مشاهده می‌کنیم شکل‌گیری فضاهای حافظه‌ای جدید، عناصر تلفیقی، ترکیبی و نوآورانه از آن چیزی نشات می‌گیرد که تکنولوژی‌های جهانی ارائه می‌دادند به علاوه منابع و قواعدی که به طور تاریخی در دسترس بود. نمونه این امر تحولاتی است که در شعر و ادب فارسی و یا برخی عرصه‌های هنری رخ داد. زبان فارسی در دورۀ قاجار تغییر می‌کند ولی از بین نمی‌رود.
در دورۀ قاجار و سپس پهلوی، حافظه‌های ما مسئله‌دار می‌شوند به این معنا که در معماری، طراحی خیابان‌ها و میدان‌ها، دستکاری‌هایی صورت می‌گیرد و به تدریج تخیل فرهنگی ما شروع به تغییر می‌کند و زیبایی‌شناسیِ جدیدی در ایران به وجود می‌آید که این زیبایی‌شناسی با زیبایی-شناسیِ تاریخی ما متفاوت است؛ اما باز بدین معنا نیست که تقلید از غرب یا ترک گذشته است. این مقطع دوره‌ای است که باز هم تلفیق صورت می‌گیرد و از زندگی الهام می‌گیرند. کافی است تمام آثاری را که حتی در دورۀ پهلوی اول یا قاجار پدید آمده است درنظر بگیریم. مثلاً میدان توپخانه تلفیق و الهامی است از میدان نقش جهان اصفهان به علاوه میدان‌هایی که در شهرهای بزرگ اروپایی بود. میدان نقش جهان اصفهان در واقع تخیلِ انسان شیعی از تصورش درباره بهشت است، در میدان توپخانه‌ای که ناصرالدین‌شاه درست می‌کند، به شیوه‌ای جدید خود را بازتولید و ابداع می‌کند و این همان ابداع حافظۀ دینی است. در خیلی از حوزه‌های دیگر هم این مسئله مشاهده می‌شود.
در دورۀ قاجار و بعد در دوره پهلوی مسئله‌مند شدن دین در چند سطح شکل می‌گیرد:
نخست، در سطح تولید گفتارِ نخبگان که همین جا هم باز شاهد ابداعِ حافظۀ دینی هستیم. روشنفکران و سیاست‌مداران هر دو تلاش می‌کنند برای سازگار کردنِ جامعه با تحولات جهانی، از یک طرف از ساختارها و سنت و میراث فرهنگی کمک بگیرند و از طرف دیگر با مداخلۀ خود اِلمان‌ها و منابع مدرن و معاصر را هم دخیل کنند.
سطح دیگر، کنش‌های غیرگفتاری است که در طراحی و معماری و شهرسازی پیدا می‌شود که به آن اشاره شد. سطح سوم، کنش‌های نهادی است که در ظهور و بروز مؤسسات پیدا می‌شود. مسئله‌مند شدن دین هم در سطح گفتاری یا تولید گفتار، هم در سطح غیرگفتاری یعنی نهادها، مؤسسات و رویه‌ها، هم در سطح اشیاء و ورودِ ابزارهای جدید، تکنولوژی و فناوری‌های جدید، همگی شکل‌هایی از حافظه را نشان می‌دهد، چرا که هر شی ضمن کاربردها و کارکردهای رسمی که برای ما دارد، کارکردهایی غیررسمی هم دارد و تداعی‌کنندۀ یکسری معناهاست.
در فرآیندی که ما طی کردیم، موقعیتِ مسئله‌مند دین از تحولاتی ناشی شد که در هر یک از سطوح اتفاق افتاد و حافظۀ جامعه به این نحو شروع کرد به اینکه بعضی چیزها را سریعتر به خاطر بسپرد، چیزهایی را به سختی به خاطر بیاورد و اموری را هم به حاشیه براند و فراموش کند.
سیاست دینی در دوره پهلوی
در دورۀ پهلوی دولت به طور علنی سیاست‌های نوسازی خود را با یک نوع غربی‌سازیِ رسمی و پذیرفته‌شده شروع می‌کند که عمدتاً نوعی روحانیت‌زدایی از نظام آموزشی و سیاسی است تا اینکه بخواهیم بگوییم قصد دین‌زدایی داشته است. یک نوع مواجهه جدی با آخوندها، ملاها و مراجع و آنچه امروز با عنوان روحانیت می‌شناسیم در این دوره مشهود است. امروزه اگر از آن کلمات قدیم استفاده کنیم؛ مثلاً به یک روحانی بگوییم آخوند یا ملا شاید بدش بیاید، ولی آن زمان اگر به کسی می‌گفتیم روحانی نمی‌دانست با چه کسی هستیم، چون آن زمان آخوند و ملا و مرجع مطرح بود.
سیاست‌های پهلوی اول، آخوندزدایی یا ملازدایی یا مرجع‌زداییِ عالمان دینی بود و تنشی آشکار که یک منازعۀ سیاسی بود بین دو نیرو ایجاد کرد؛ نیروی ملبس که روحانی دینی بود و نیروی نخبگان سیاسی در قدرت. اما به تدریج که جلو آمدیم اتفاقی که رخ داد  -به خصوص در زمان پهلوی دوم - این بود که درحافظۀ فرهنگی و دینی دستکاری‌های گسترده‌ای اعمال شد. شکل شهر تغییر کرد و بعد از آن نظام حقوقی و قوانین دستخوش تحول شد و سپس نظام آموزشی دگرگون شد و دستکاری‌های گسترده‌ای در حافظۀ بیرونی صورت گرفت.
از این جاست که موقعیتِ مسئله‌مند دین همگانی می‌شود؛ یعنی آن سطحی که تولید گفتار روشنفکران در دورۀ مشروطیت و پهلوی اول در آن رخ می‌داد، حالا از طریق رادیو، تلویزیون، روزنامه و بعد هم شبکه‌های اجتماعی و ماهواره‌ای و گسترش سواد در مقاطع اخیر، این فرصت را فراهم کرد که حافظۀ جامعه و حافظۀ دینی با موقعیت دشواری روبرو شود: اینکه مردم چه چیزی را به یاد بیاورند و چه چیزی را فراموش کنند. آئین‌های حافظه، مکان‌های حافظه و اشیاء یادمانی، اینها همه شروع به تغییر کردند و به طور کلی حافظۀ بیرونی تغییر کرد. مثلاً قبرستان‌ها که یکی از مکان‌های حافظه است و در واقع جایی است که مردم در آنجا به نوعی با گذشتگان خود با دورترین نقاطی که می‌توانند تماس احساسی برقرار کنند. در‌دوره پهلوی دوم، قبرستان‌ها از درون شهرها به بیرون منتقل شد؛ یعنی از دم دست مردم دور شدند. یا مثلاً مساجد که در میدان‌های شهر بودند جایشان را به سینماها دادند و حتی مفهوم بازار که در یک چارچوب تاریخی هم در معماری و هم معاملات به صورت یک امرِ مرتبط با حافظۀ دینی بود، جایش را به پاساژها و مراکز خرید داد و مجموعۀ وسیعی از فضاهایی که دیگر یادآورندۀ آن نشانه‌ها و رمزهای پیشین نبود.
تجربه حافظه دینی ایرانیان در یک قرن اخیر
به طور کلی باید بگویم تجربه ایرانیِ حافظه دینی در یکصد سال گذشته، تجربه بسیار پرتحرک و دارای تغییراتی زیربنایی بوده است و موقعیت مسئله‌مندی دین، به موقعیت مسئله‌مند حافظه برمی‌گردد. این بدان معناست که ما از طرفی در نتیجه تحولات سیاسی که از مشروطه و قبل از آن شروع شده بود تا دوران بعد از انقلاب اسلامی، دائماً تلاش می‌کنیم حافظه بیرونی اعم از شهرها، معماری‌ها، تکنولوژی، ابزارها، اشیاء، مؤسسات، قوانین و نظام حقوقی راتغییر دهیم و حافظه را ابداع کنیم. این ابداع گاهی اوقات به لحاظ محتوا با برچسب‌هایی ایدئولوژیک مانند ناسیونالیسم یا اسلام سیاسی و اسلام‌گرایی تعریف می‌شود و گاهی هم بخش مهمی از آن نه به ناسیونالیسم و نه به اسلام سیاسی بلکه به حافظه جهانی و نحوه تلاقی حافظه‌ها (مواجه حافظه محلی با حافظه جهانی) مربوط می‌شود. بخشی از حافظه جهانی شامل تکنولوژ ی و علم جدید می‌شود و بخشی هم شامل ساختار نهادهای جدید مثل نظام آموزشی، نظام اداری، دموکراسی و دیوان سالاری است. در واقع از این دیدگاه، دیوان سالاری فقط شیوه‌ای از سامان اداری جامعه نیست بلکه نوعی حافظه جمعی هم هست. از این دیدگاه اتومبیل‌ها، ابزارها، اشیاء، تنها وسایلی برای تسهیل کارها نیستند بلکه اَشکالی از حافظه جمعی هستند. از این دیدگاه معماری، شهرسازی، میدان‌ها و خیابان‌ها هم فقط فضاهایی برای اشتغال، کار، فراغت و... نیستند بلکه حافظه‌های گوناگونی هستند که به ما امکان تداعی کردن (به یاد آوردن) و فراموش کردن محتواهایی را که به دین ربط دارند می‌دهند.
محتوای حافظه ما از ابتدا تاکنون محتوایی است که رنگ دین دارد؛ از زرتشت تا اسلام و از اسلام تا دوره معاصر و مدرن و تا به امروز ما درگیر معناهایی هستیم که به شیوه‌هایی متفاوت می‌توان آن‌ها را با برچسبی دینی توضیح داد. به همین علت حافظه‌های تاریخی ما، حافظه‌های دینی هم بودند. زمانی که ما وارد دنیای جدید می‌شویم، درگیر این حافظه‌ها می‌شویم و این فرآیندهای به یاد آوردن یا فراموش کردن و این درگیری‌ها با المان‌ها یا یادبودها، یادمان‌ها و مکان‌های حافظه‌ای که دولت‌ها به وجود می‌آوردند، شکل می‌گیرند. آیین‌های سیاسی هم که در هر دوره (مشروطه، پهلوی و انقلاب اسلامی) شکل می‌گیرد، آیین‌های حافظه‌ای هستند که دارای دلالت‌های مستقیم و غیرمستقیم دینی می‌باشند. غیردینی‌ترین آیین حافظه‌ای در ایران در عین غیردینی بودن باز هم دلالت بر دین دارد زیرا تنشی با سازمان دینی پیدا می‌کنند. لذا در ایران معاصر مقوله موقعیت مسئله‌مندی دین به شکل‌های مختلف به موقعیت مسئله‌مندی حافظه مربوط است. زیرا آن چیزی که انسان را لحاظ دینی با دنیای بیرون از خود از ربط می‌دهد، مفهوم حافظه است. مانند اینکه به بچه‌ها چه چیزی یاد بدهیم و یا بچه‌ها چه چیزی را مهم بدانند. اینکه مدرسه یا دانشگاه چه چیزهایی آموزش دهد. این ها همان چیزی است که به آن حافظه می‌گوییم. مسئله‌مندی دین به حافظه‌های مابرمی‌گردد. گاهی اوقات وقتی مردم با موقعیتی تلخ روبرو می‌شوند،به صورت استعاری، اصطلاح «فراموشی ارزش‌ها» را به کار می‌گیرند. این واژۀ فراموش کردن به عنوان یک واژه به معنای نارضایتی و اضطراب جامعه تکرار می‌شود. یا به عنوان مثال مردم اصطلاحاً می‌گویند: «زمان پدرها و مادرهای ما این‌طور بود ولی الان جور دیگری‌ است...قدیما یادش بخیر...»
می‌خواهم بر این نکته تأکید کنم که در واقع حافظه‌های دینی به نظام ارزش‌گذاری جامعه، اخلاق و تمام ساحت‌های جامعه مثل زندگی تک تک افراد مربوط می‌شود. همان‌طوری که در ابتدا هم مطرح شد؛ وقتی در مورد دین صحبت می‌کنیم باید به گذشته بنگریم و ببینیم آیا در الگوهای شناختیِ مدل‌های فرهنگی جامعه تغییری ایجاد شده است یا خیر؟ این حافظه بسیار پویا بوده است، مدام دستکاری شده و تغییر کرده و دائماً تلاش بر این بوده است که حافظه های جدید ابداع شود. آنچه اتفاق افتاده عبارت است از اینکه حافظه بیش از آنکه به صورت یک امر خودکار، خودانگیخته و طبیعی عمل کند در دوره معاصر به صورت امری سازمان یافته، برنامه ریزی شده، آگاهانه و گویی با هدف عمل می‌کند. همین باعث می‌شود که بخشی ازکارکرد آن از بین برود، زیرا به یاد آوردن باید به صورت طبیعی انجام شود و اگر کسی چیزی را به ما یاد آوری کند تا ما به‌خاطر آوریم، دیگر آن یادآوریِ خود ما نیست.
اتفاقی که در جامعه ما در حال رخ دادن است این است که حافظه فرهنگی و دینی در حال تبدیل شدن به حافظه‌ای است که دائما لازم است افراد، سازمانی و یا رسانه‌ای کل حافظه فرهنگی و دینی را به ما و جامعه یادآوری کنند. البته این لزوماً به این معنا نیست که ما در حال فراموش کردن هستیم، بلکه برمی‌گردد به اضطرابی که نظام سیاسی پیدا کرده است. نظام سیاسی به خاطر منافع، قدرت و امکاناتی که در اختیار دارد از همه این لوازم استفاده می‌کند تا دائماً به جامعه یادآوری کند، بدون اینکه با خود بیندیشد که آیا جامعه فراموش کرده است یا خیر.
طبیعتاً در نقاطی که جامعه فراموش کرده است این یادآوری می تواند مؤثر باشد. البته در جاهایی که فراموش کرده است، این فراموش کردن نوعی مقاومت محسوب می‌شود و یادآوری بدتر است زیرا همانطور که ذکر شد فراموش کردن، عملی بی‌هدف و نسنجیده نیست و لزوماً خودآگاه هم نیست ولی هر عمل ناخودآگاهی دلیل بر نسنجیدگی نیست بلکه یک زمینه اجتماعی، اقتصادی و سیاسی است که حافظه مقاومت ایجاد می‌کند. در شرایطی که حافظه، در حال مقاومت است، یادآوری به معنای توهین و تشدید مقاومت است. ساختاری که به زور تلاش می‌کند تا موضوعی را به فرد یاد آوری کند، او را عصبی می‌کند مثل این می‌ماند که فردی عمیقاً خوابیده است و یک نفر سعی می‌کند تا ناگهان فرد را بیدار کند. فرد نه تنها بیدار نمی‌شود بلکه خشمگین‌تر می‌شود.

مسئله‌مندی دین به معنی عرفی شدن نیست
همان‌طور که در بخش‌های پیشین اشاره شد موقعیت دین در ایران معاصر مسئله‌مند شده است و این نه به معنای عرفی‌شدن است و نه به معنای پایان دین. این مسئله‌مندی حکایت از مسجد‌زدایی یا کلیسا زدایی  دارد و با کاهش اهمیت دین ارتباطی ندارد. حافظه فرهنگی دین هنوز به صورت زنده وجود دارد اما درون این حافظه، حافظه‌های مقاوم بوجود آمده است، حافظه‌های خانوادگی و قومی و جنسیتی که در جهت‌های خاص موضوعات را مصادره به مطلوب می‌کنند. مثلاً فرد می‌گوید «هیئت محله ما» و یا «من از بچگی به این هیئت می‌رفتم». این حافظه‌ای است که در «محله» شکل گرفته است (حافظه محله‌ای). چیزی که در حال اتفاق افتادن است فعال شدن خاطرات و یادآوری‌های زندگی خانوادگی، محله‌ای، جوانی، نوجوانی و... است.
به عنوان نمونه تنوعی که در شکل نذری دادن یا عزاداری‌ها در سطح کشور می‌بینید، به دلیل حافظه‌های قومیتی است. لرها، آذری‌ها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، یزدی‌ها، مازندرانی‌ها و... در واقع رمزگان گذشتۀ تاریخیِ قومیتی را دارند که با یک نوع حافظه فرهنگی دینی همراه است.
در فضای جمهوری اسلامی حافظه فرهنگی دینی، حافظه‌ای است که به لحاظ سیاسی مجاز می‌باشد و سایر حافظه ها اگر بخواهند کارکرد داشته باشند، باید در همان چهارچوب حافظه دینی زنده شوند. ولی اتفاقی که می‌افتد مسئله مند شدن همین حافظه است. زیرا معلوم نیست چیزی که در حال تداعی شدن است آیا حافظه دینی است یا خیر؟ آیا المان‌ها، نشانه‌ها، یادآوری‌ها و معناهایی از این گذشته، زنده می‌شود؟
بنابراین، هرچند شکی نیست که دین هنوز هم مهم است اما حافظه دینی به صورت خادم ایفای نقش می‌کند؛ خادم حافظه‌های قومی، نسلی، جنسیتی، خانوادگی و.... در اینجا نوعی همزیستی میان انواع حافظه ها شکل می‌گیرد و حافظه فرهنگی - دینیِ خدمت‌گذار یا خادم حافظه‌های کوچک و به عنوان مصرف‌کننده و بهره‌ بردار می شود. در حالی که، این مقوله باید معکوس می‌شد، به این معنا که حافظه فرهنگی - دینی و آن ارزش‌ها، باورها و شریعتی که می‌خواهند جامعه را به سمت آنها هدایت کنند به عنوان هسته قرار می‌گرفت و حافظه‌های کوچک خدمت‌گذارِ حافظه های بزرگ می‌شدند.
بنابراین، نمی‌توانیم بگوییم جامعه، عرفی یا دنیوی شده و یا اهمیت دین از دست رفته است. بلکه هنوز دین وجود دارد و بسیار هم مهم و نقش آفرین است اما مسئله‌مند شده است. در این حالت، تنشی بین ساخت و عاملیت، موقعیت‌های بزرگ و کوچک و امر محله‌ای و جنسیتی با حافظه فرهنگی کلان شکل گرفته است. این موقعیت ما را به نکته ابتدای صحبت، یعنی پیچیدگی موقعیت دین برمی گرداند. یعنی موقعیت کنونی دین، «این» یا «آن» نیست. حتی از تقابل هم نمی‌توان صحبت کرد.
امروزه درباره دین فرآیند پیچیده‌ای وجود دارد و ما واقعاً نمی‌دانیم در این فرآیند چه حافظه‌های جدیدی تولید خواهد شد و جنس معناهایی که تولید می‌شود چیست. دانش فعلی ما که بر اساس روش‌های پیمایشی و کمی بوده است توضیح نمی دهد که چه حافظه‌ای تولید می‌شود. ما با بررسی اینکه چه درصدی از مردم چه فکری می‌کنند به نتیجه مطلوبی نمی‌رسیم. بلکه نیازمند فهم پدیدارشناسانه‌ای هستیم که بتواند سازوکار حافظه و اینکه چه کسانی چه چیزهایی را به خاطر می‌سپارند به ما معرفی کند. اینکه فرآیند و فعالیت به خاطر سپردن و فراموش شدن در موقعیت‌های مادی، عینی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی چه دلالت‌ها و پیامدهایی را ایجاد می‌کند و نقش عوامل مختلف تکنولوژی یا فن‌آوری‌های جدید چیست؟ مثلا ما در حال حاضر با بحث فن‌آوری‌های حافظه‌ای مثل اپلیکیشن تلگرام روبرو هستیم. تلگرام پیوسته در حال تولید، ذخیره و انتقال متن است، در امر یادآوری و فراموشی ایفای نقش می‌کند و و معناها را به امور مادی مانند متن، تصویر و صدا تبدیل و حفظ می‌کند. ما همچنین با فناوری حافظه‌ای مثل دوربین عکاسی یا موبایل رو به رو هستیم که هر لحظه خاطره‌ای را تولید می‌کنند. این خاطره ها به سرعت تبدیل به حافظه می‌شوند، چیزی را در پیشخوان زندگی ما قرار داده و برجسته می‌کنند و یا چیزهایی را به حاشیه می‌رانند. در این فرآیند انبوه شدنِ تولید حافظه که هم فراموشی هم یادآوری در آن وجود دارد، بالطبع این موقعیت مسئله‌مند حافظه فرهنگی-دینی در حال پیچیده‌تر شدن است. مجموعه نیروها و عوامل و ابزارهایی که در حال دخالت در فعالیت فرآیند حافظه در ایران معاصر هستند به سرعت در حال افزایش هستند. در واقع نقش افراد نیز به کمک تکنولوژی حافظه‌های جدید، نسبت به گذشته قدرتمندتر می‌شود.
در این شرایط جنبه‌های بیرونی حافظه نسبت به جنبه‌های درونی آن افزایش می یابد و به کمک فناوری‌های جدید کمتر به «به خاطر سپردن درونی» وابسته می‌شویم. این مسئله جدید یعنی کم شدن وابستگی ما به اندام‌های عصب‌شناختیِ حافظه و بیشتر شدن وابستگی ما به اندام غیر عصب‌شناسانه_ که در حال رخ‌دادن است، کل مکانیسم حافظه فرهنگی-دینی را تحت تأثیر خود قرار می‌دهد. حافظه فرهنگی- دینی باید به اندام‌های عصب‌شناختی وابسته باشد زیرا این حافظه با مقوله ایمان و احساس سروکار دارد و به یادآوردن یا فراموش کردن باید منجر به تولید انرژی عاطفی در فرد مؤمن شود. اما در این فضای جدید چیزی که به خاطر آورده می‌شود با اندام و بدن ما فاصله دارد.  فرایندهای «به خاطرسپاری‌های بیرونی» دو ویژگی دارند. نخست اینکه دیگر کارکرد عاطفی گرم و صمیمانه یا ایمانی را کمتر در خود دارند، دوم اینکه چون بیرونی اند طبیعتاً قابل دستکاری و فراموش کردن هستند و حتی ی تواند فقط در موقعیت‌های خاص به سراغ آن ها رفت. بنابراین، اتفاق جدیدی که در موقعیت مسئله‌مند حافظه فرهنگی - دینی در حال رخ دادن است، این است که جنبه‌های بیرونی حافظه دینی بسیار رشد کرده و جنبه‌های درونی آن نحیف‌تر و لاغرتر شده اند.  در واقع ساز و کار این حافظه در حال تغییر است. مداخله و عاملیت فرد کمتر می‌شود، و لذا جسم و سیستم عصب‌شناختی ما کمتر درگیر می‌شود.
پس حافظه فرهنگی - دینی باید طبیعتا به یک سازوکار عاطفی، روانی و احساسی در درون فرد تبدیل شود. اما امروزه این حافظه دیگر آن سازوکارهای یادآورنده یا فراموشی درونی را ندارد و آن انرژی عاطفی، نیروی احساسی، رسوبات معنایی و تجربه زیسته گذشته را شکل نمی دهد. البته این گزاره باز هم به این معنا نیست که اهمیت اجتماعی دین از بین رفته است بلکه همه آن جنبه‌های بیرونی شامل اقتصاد دین، آئین‌های حافظه‌ای و ... با موقعیت مسئله‌مند جدیدی روبرو شده اند.
کلام آخر
روندی که حافظه فرهنگی دین در سال‌های اخیر طی می‌کند، گسترش چهارچوب‌های سیاسی به جای چهارچوب‌های اجتماعی است. مداخله‌های آشکار و صریح نظام سیاسی در حافظه بیرونی جامعه باعث شده است که نه تنها چهارچوب‌های سیاسی حافظه تشدید شود، بلکه شکاف بین امر درونی و بیرونیِ حافظه پررنگ‌تر و مسئله‌مندتر گردد. یعنی حافظه‌ای که قرار است فرد را به ساختار گره بزند برعکس عمل می‌کند. انسان در فرآیند به خاطر سپردن، هموار «تفسیر» می‌کند به خصوص اگر یادآوری خودانگیخته نباشد. به همین دلیل موقعیت حافظه در ایران معاصر، موقعیت مسئله‌مند دشواری است.
البته نکاتی که ذکر شد حدس و گمان‌های من است و نمی‌خواهم بگویم که قطعاً درست هستند، اما چیزی که درمورد آینده فکر می‌کنم این است که موقعیت جامعه ما از جهاتی دشوارتر می‌شود اما نه لزوماً پیچیده‌تر. دشوارتر از این جهت که تنش‌های جامعه بیشتر می‌شود، (تنش بین حافظه درونی و بیرونی، تنش بین چهارچوب اجتماعی و چهارچوب سیاسی حافظه و...) اما فکر نمی‌کنم شرایط پیچیده‌تر شود. پیچیدگی به این معناست که تاروپودهای معنایی با زمینه‌های متفاوت اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در هم تنیده می‌شوند و ابهام، بیش‌تر می‌شود. اما از نظر من با حرکت جامعه  به سمت جلو، گویی گروه‌های اجتماعی با وضوح بیشترس به حافظه‌هایشان صراحت می‌بخشند و پیچیدگی کاهش می یابد. اما جهت‌گیری این وضوح، پر تنش است. به این علت که با رشد فردیت، افرادْ بیشتر حافظه درونی‌شان را آشکار می‌کنند در حالی که این امر در گذشته پنهان‌تر بود. با رشد فردیت، خاصیت خودانگیختگیِ مکانیسم به خاطر سپردن و فراموش شدن درحال کم شدن است و خودآگاهانه‌تر می‌شود. قدرت فرد در مقابل نظام سیاسی بیشتر می‌شود. چرا که فن‌آوری‌های حافظه‌ای که نظام سیاسی به کار می‌گیرد، در اختیار فرد هم هست. در نتیجه فضایی خواهیم داشت که کمتر پیچیده اما دشوارتر و پر تنش‌تر است.
* برای دریافت فایل مقالات و سخنرانی های من به کانال تلگرام و آپارات مراجعه کنید:
کانال تلگرام:
https://telegram.me/DrNematallahFazeli
کانال آپارات:
http://www.aparat.com/DrNematallahFazeli
 

آمار سایت

  • شمارنده سایت:3,693,095
  • محتوای منتشر شده:822
  • بازدیدکنندگان:
    • امروز:544
    • هفته جاری:9164