The spam filter installed on this site is currently unavailable. Per site policy, we are unable to accept new submissions until that problem is resolved. Please try resubmitting the form in a couple of minutes.

نسبت انسان شناسى و سیاست در ایران

گزارشى از سخنرانى نگارنده با عنوان «نسبت انسان شناسى با سیاست در ایران» به نقل از: روزنامه ایران/چهرشنبه ۱۳ آبان/ ۱۳۸۳ گزارشگر: لیلا فخری در دهه ۱۹۹۰ یکى از غالب ترین روندها درمطالعات علوم اجتماعى بویژه انسان شناسى روندى است که سعى مى کند رابطه بین «قدرت» و «دانش » را نشان دهد و این یکى از میراثهاى گرانبهاى اندیشه هاى فوکو است که بحث Power knowledge را مطرح کرد و باعث شد جریانى انتقادى در همه رشته هاى علوم اجتماعى بویژه یک نوع خودانتقادى در رشته انسان شناسى ( Anthropology) شکل گیرد. اما رابطه بین «سیاست و انسان شناسى در ایران» موضوع نو و قابل تأملى بود که براى نخستین بار دکتر نعمت الله فاضلى در رساله دکترى خود به تحقیق ، تحلیل و تبیین آن پرداخت. این تحقیق که رساله دکترى وى در رشته انسان شناسى اجتماعى بود و در سال جارى در یکى از دانشگاههاى لندن دفاع شد و به زودى توسط انتشارات راتلج با عنوان "The politics of culture in Iran; Anthropology politics and society" منتشر خواهد شد و دراین نشست دکتر فاضلى سعى کرد طرح کلى این تحقیق مفصل را با تأکید برچندنکته خاص که بیشتر به فضاى گفتمانهاى روشنفکرى امروز ایران نزدیک است ،ارائه کند. موضوع این تحقیق از لحاظ نظرى و در یک نگاه عام بررسى رابطه بین «سیاست و انسان شناسى» بود و بطور مشخص تر تاریخ اجتماعى مطالعات انسان شناسى درایران طى یک قرن گذشته را دنبال مى کرد: «شاید مهمترین کشفى که من در تحقیق ام کردم این باشد که اولاً در ایران دانشى به نام انسان شناسى هست و ثانیاً نسبتى هم با سیاست دارد». فاضلى ابتدا با رجوع به خاطراتش ، مقدمه اى مفصل از این که اصلاً چطور توجه وعلاقه اش به این موضوع معطوف شده ارائه کرد : «ابتدا بطور ناخودآگاه بودکه متوجه شدم بین انسان شناسى ومطالعات انسان شناسانه ایران وتحولات سیاسى ـ اجتماعى که در ایران رخ داده نسبتى هست. در یکى از مقالاتى که در مجله تعلیم وتربیت وزارت معارف در سال ۱۳۱۶ منتشر شده بود، ذکر شده بود که به فرمان رضاشاه بنگاه مردم شناسى ایران تأسیس شد و ذکاءالملک فروغى به عنوان رئیس این بنگاه منسوب شد و افرادى مثل سعید نفیسى و رضازاده شفق و بسیارى دیگر از ایدئولوگ ها و چهره هاى بارز روشنفکرى و در عین حال سیاسى آن عهد از بنیانگذاران و اعضاى علمى آن بنگاه بودند و دراینجا بود که این حدس و گمان در من شکل گرفت که وقتى فروغى رئیس یک مؤسسه اى باشد… و جایى که فعالیتها و کتابهایش بطور مستقیم به رهبران سیاسى مربوط مى شود، پس حتماً یک نسبتى بین سیاست وفعالیتهاى تحقیقاتى مرکز مردم شناسى هست و این چنین بود که ذهن من به موضوع رابطه بین سیاست و انسان شناسى کشیده شد». اما براساس حدس و گمان نمى شد چنین رابطه اى را تبیین کرد و فاضلى براى اثبات این ادعایش به بنیانهاى تئوریک قوى نیاز داشت تا بتواند پیوند بین انسان شناسى و قدرت را تحلیل کند و بامطالعه و تحقیق توانست به سه وجه ماهیت سیاسى انسان شناسى برسد: ۱. بعد استعمارى انسان شناسى ؛ به عنوان مثال انگلستان براى اینکه بتواند بر مستعمرات وسیع خود مدیریت کند نیاز داشت که با زبان اقوام گوناگون و آداب و رسوم آنها آشنا شود و به این اعتبار به ضرورت شناخت فرهنگهاى دیگر پى برد. ۲. وجه دوم انسان شناسى سیاسى بحثى است تحت عنوان «سیاست بازنمایى». (The Politics of representation) و در این زمینه مى توان به کتاب فردیک اندرسون با عنوان imagine Communitise اشاره کرد که یکى از کتابهاى کلیدى قرن بیستم شناخته شده است و در این کتاب اندرسون این بحث را طرح مى کند که «ملت» یک مفهوم غیرقابل رؤیت است چون افراد یک ملت نمى توانند همدیگر را ببینند شما شاید ۱۰۰نفر یا ۲۰۰ نفر را ببینید اما نمى توانید ۷۰میلیون انسان را ببینید. بنابراین وقتى در دوره مدرن دولت ـ ملتها (nation - state)شکل مى گیرند نیاز به این دارند که به اشکال مختلف مفهوم ملت را بازنمایى کنند و وجود یکپارچگى و انسجام را به یک امر محسوس بدل کنند در نتیجه نیاز به نمادهایى مثل پرچم، سرود ملى و... دارند که درواقع نوعى به تصویر کشیدن هویت و مشروعیت بخشیدن به فرهنگ است و بدین ترتیب بحث «ابداع سنت » و رجوع به مؤلفه هاى تاریخى در یک Contex مدرن مطرح مى شود. ۳. وجه سوم ماهیت سیاسى انسان شناسى همان بعد معرفت شناسنانه (Epistemology) و بحثها و اندیشه هاى فوکو است و این سه جنبه در کنار هم نوعى جانبدارى وجهت گیرى سیاسى را در دانش انسان شناسى به تصویر مى کشد و نشان مى دهد که چگونه یک دانش در دوره هاى مختلف در خدمت یک رژیم سیاسى و یک ایدئولوژى سیاسى بوده است. بدین ترتیب دکتر فاضلى در بخش نخست سخنان خود، پیشینه مطالعات خود را مختصراً ذکر کرد و بخش دوم سخنانش را به بدنه و ساختار اصلى رساله اش اختصاص داد. وى تاریخ انسان شناسى ایران را به سه دوره تقسیم کرد: ۱ـ از انقلاب مشروطه (۱۹۰۰) تا ۱۹۴۱ ۲ـ از ۱۹۴۱ تا انقلاب اسلامى (۱۹۷۹) ۳ـ از انقلاب اسلامى تاکنون و گفتمانها و ایدئولوژى هاى غالب هر دوره را این چنین برشمرد: «ناسیونالیزم گفتمان غالب دوره اول بود در دوره دوم ما شاهد گفتمانهاى modernization و رقیب آن nativizame (بومى گرایى) هستیم و اسلام گرایى هم به نحو پررنگ و برجسته در دوره سوم دیده مى شود.» به این اعتبار مى توان گفت که در ایران توجه به فرهنگ به معناى انسان شناسانه آن در دوره مشروطه آغاز شد. به تعبیر انسان شناسان، فرهنگ همان شیوه زندگى روزمره (Every day of life) است. اما تا قبل از این دوره تنها اثرى که با رویکردى طنزآمیز به فرهنگ و باورهاى مردمى توجه مى کند کتاب «کلثوم ننه » اثر آقاجمال خوانسارى است که نشان مى دهد باورهاى زنان چقدر بى ارزش و غیردینى است و بعد از این، توجه به فرهنگ عامه در سفرنامه هاى سفرنامه نویسانى چون میرزاابوطالب خان اصفهانى یا میرزاصالح شیرازى دیده مى شود. دکتر فاضلى به دو عاملى اشاره کرد که باعث شد در دوره مشروطه به زندگى روزمره و فرهنگ عمومى توجه شود و نوعى گفتمان مردم گرایانه شکل گیرد: «جریانى که باعث شد توجه ما به زندگى مردم جلب شود این بود که ما با شکل گیرى فرهنگ مدرن و هویت جدید مواجه شده بودیم که به شدت هویت سنتى ما را به چالش مى کشید و با سفر سیاستمداران ایرانى به خارج، فرهنگ به خصوص در معناى سبک زندگى اش (Life Style) مورد توجه نخبگان سیاسى، فکرى و فرهنگى ایران قرار گرفت و به تدریج مقوله فرهنگ به کانون مطالعات روشنفکران ایرانى بدل شد. از طرف دیگر در این دوران، شور انقلاب مشروطه روز به روز بیشتر مى شد و نیاز به اینکه مردم را براى شرکت در این انقلاب تحریک کنندنیز زیادتر مى شد و در نتیجه نیاز به این بود که به زبان مردم حرف بزنند و این باعث شد که ادبیات و تاریخ نگارى مشروطه به سمت یک نوع گفتمان و زبان مردم گرا پیش رود و مردم گرایى تنها در سبک نبود بلکه موضوعات را هم دربرمى گرفت.» نسیم شمال، دهخدا و جمالزاده از جمله کسانى هستند که در نوشته ها و آثار خود به فرهنگ عامه توجه جدى نشان مى دهند و در واقع به یک نوع نظریه فرهنگى مى رسند. و اینچنین بود که به تدریج مطالعات فولکلوریک و باستانشناسى در تاریخ ما شکل مى گیرد و اولین نهالهاى انسان شناسى در خاک ایران کاشته مى شود که بعدها درختان تنومندى مى شوند. اگرچه تا به حال کمتر میوه هاى شیرینى داده اند و چندان پرمحصول نبوده اند(!) تأسیس موزه مردم شناسى به دستور رضاشاه از دیگر گام هایى بود که در جهت توجه به فرهنگ عامه صورت گرفت رضاشاه معتقد بود موزه مردم شناسى با یک تیر دو نشان زدن است هم خودموزه یک پدیده مدرن است وهم نشان داده مى شود که به مردم و سنت وآداب و رسوم مردم توجه مى کنیم. واینچنین بود که به تدریج جنبش فولکلور در ایران شکل گرفت. به روایت فاضلى در دوره دوم جنبش روشنفکرى مستقلى به رهبرى صادق هدایت وجود داشت که توجه به فرهنگ مردم را با یک زبان عامیانه آغاز کرده بود. هدایت یکى از نخستین کسانى بود که رسماً مقوله «خودى و غیرخودى» رادر فرهنگ ایرانى مطرح کرد اما قطعاً ناسیونالیزم هدایت با ناسیونالیزم رضاشاه متفاوت بود وفاضلى با اشاره به این نکته تصریح کرد: «ناسیونالیزم هدایت یک ناسیونالیزم انتقادى است او به خاطر اصلاحات اجتماعى به دنبال ناسیونالیزم بود نه براى تثبیت یک نوع قدرت سیاسى مشخص». شریعتى، شاملو، آل احمد از دیگر نخبگان فکرى و فرهنگى دوره دوم بودند. اما وقتى انقلاب شد انسان شناسى مورد بى توجهى قرار گرفت انسان شناسى ابتدا به عنوان یک دانش استعمارى و سپس سکولار شناخته شد که فرهنگ ایران را به تمسخر گرفته است بنابراین در سالهاى اول انقلاب با آن مقابله مى شود و مراکز مردم شناسى و گروه هاى انسان شناسى دانشگاه ها تعطیل مى شود ولى به قول استراوس «انسان شناسى این خاصیت را دارد که بمیرد وبارها زنده شود» بنابراین دوباره زنده شد اما دلیل این احیاى دوباره را فاضلى اینچنین بیان کرد: «انقلاب اسلامى ایران به معناى انقلاب مذهبى ریشه درسنتها دارد و بحث سنت، فرهنگ وهویت دوباره در کانون توجه ها قرار مى گیرد ودانشى که مى تواند بطور مستقیم اینها را احیا کند قطعاً انسان شناسى است». اما با وجود همه اینها باز انسان شناسى درحاشیه قرار دارد و در حاشیه کند و آرام حرکت مى کند و دلایل این در حاشیه قرار گرفتن را فاضلى اینچنین بر شمرد: «۱ـ در ایران آنچه که انسان شناسى است را به عنوان جامعه شناسى مى شناسند چرا که در کشورهاى جهان سوم برخلاف بیان هاى ایدئولوژیک ، خیلى دغدغه هویت وجود ندارد وآنچه بیشتر مشهوداست دغدغه مدرن شدن است به همین دلیل ما بیشتر به دنبال این هستیم که یک علم اجتماعى را کسب کنیم که هر چه سریعتر ما را مدرن کند نه اینکه عملاً ما را در فضایى قرار دهد که هویت خودمان را تعریف یا باز تعریف مى کند. ۲ ـ انسان شناسى به لحاظ روش به روشهاى کیفى وابسته است نه روش کمى و در کشورهاى غیردموکراتیک روشهاى کیفى خیلى مورد توجه نیست ودلیل آن هم از لحاظ سیاسى بر مى گردد به این که روشهاى کمى بهتر مى تواند براى نظامهاى سیاسى و دولتها مفید باشد چون واقعیتهاى اجتماعى را به نمادهاى درصدى تبدیل مى کند و Caontexو بستر اجتماعى خود را در میان آنها محو و پنهان مى کند ولى اگر دانشى تولید شود که واقعیت اجتماعى را آن طور که وجود دارد بازتاب دهد بدین ترتیب یک بیان و صدایى از درون بوجود خواهدآمد که این چندان خوشایند نیست. ۳ ـ در کشورهایى مثل ایران ادبیات این رشته درمقایسه با دانش هاى دیگر بسیار درصد محدودى را به خوداختصاص مى دهند و به همان نسبت ذهنیتهاى کمترى را اشغال مى کنند. ۴ـ چون کارهاى انسان شناسانه کارهاى کیفى است ومهارت و توانایى بسیار بالایى احتیاج دارد [برخلاف روش هاى کمى] بنابراین اگر کسى بخواهد کار مردم نگارى انجام دهد به یک مجموعه پیچیده اى از مهارتها وخلاقیت ها نیاز دارد. ۵ ـ توسعه نیافتگى آموزش عالى دلیل دیگرى براى در حاشیه قرار گرفتن این رشته است. ۶ ـ و علاوه بر همه اینها یک نوع از خودبیگانگى و گریز از خود هم هست که ما گرفتارش شده ایم. انسان شناسى وقتى مطرح مى شودکه نیاز به خودشناسى و ضرورت توجه به خویشتن و فرهنگ مطرح شود اما در تمام سالهاى قرن بیستم ما بیشتر نگاه بیرونى و فرار از خود داشته ایم». + نوشته شده در سه شنبه 10 بهمن1385ساعت 5:39 بعد از ظهر توسط نعمت‌الله فاضلی

پاسخ

محتوای این فیلد خصوصی است و به صورت عمومی نشان داده نخواهد شد.

آمار سایت

  • شمارنده سایت:4,251,686
  • محتوای منتشر شده:822
  • بازدیدکنندگان:
    • امروز:563
    • هفته جاری:3373